冬字五行属什么(圣字五行属什么,寓意是什么)

立冬万物藏，养“金”蓄锐过个暖冬

立

冬

早久何当雨

秋深渐入冬

“早久何当雨，秋深渐入冬”

农历十月初三，恰逢立冬

深秋的余韵仍在

冬天，似乎已在不经意中来临

立，建始也

表示冬季自此开始

冬，有“终了”的意思

这是冬季的第一个节气

万物收藏，含蓄内敛

《黄帝内经》有云

春生，夏长，秋收，冬藏

是气之常也

农作物收割后要储藏起来

某些动物开始准备冬眠

结束一年，为来年蓄势

冬季是个适合聚藏的季节

冬，五行属水，水气旺盛

五行学说中，水为财，可通天下财源

财宜藏不宜露，需要藏财聚财之神器

把流通的财气聚藏起来

养“金”蓄锐，才能过个富足年

诗人陆游，冬始之时

身处“财容膝、墙及肩”之室

“寸积篝炉炭，铢称布被绵”

自在且欣然，潜藏待机

愿您在这立冬时节，万物潜藏季

为财富加点温，添点暖

如诗人般自在欣然

过一个身暖心也暖的冬天

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施凯文、梁涛：“圣”的起源与先秦儒家的圣人观

施凯文，中国人民大学国学院博士后流动站研究人员

梁涛，中国人民大学国学院教授、博士生导师

〔摘要〕从文字及文献的分析来看，圣的本意是指与神沟通的特殊能力，后发展为凡一事精通均可为圣。具体而言，圣主要表现为三个方面：一是能够事神，预测吉凶；二是道德崇高，人格完善；三是具有聪明才智，建立不凡的功业。春秋时期的圣人主要是这三种含义，只不过事神义后来转化为对天道的理解、把握。孔子不以圣人自居，他理解的圣是指“博施于民而能济众”，是济世安邦的政治功业。同时他从人性论的角度对人与人的差别做出探讨，但还没有对圣人的产生做出明确说明。郭店竹简中的圣人主要是指理想的君王，突出的是圣人的智慧和才能及制作礼乐等事功的内容，但《五行》篇则将圣视为重要的德目，《成之闻之》则从人性论的角度探讨了圣人如何及圣人与常人的差别问题，填补了孔子到孟荀之间的空白。在此基础上，孟子、荀子分别提出侧重道德人格、作为师者与重视智慧才能、作为王者的不同的圣人观。〔关键词〕圣人事神 道德 智慧 孔子 孟子 荀子

儒家以圣、圣人为最高品格或理想人格，人能否成圣以及如何成圣便成为儒家人性论的一个重要内容。一方面圣人也是人，需要听命、效法天或天道，另一方面圣人又超乎常人，具有常人不具有的道德品格、智慧和才能。“那么，超越平凡、异乎寻常的圣人，其存在为什么是可能的？而且，圣人为什么能够超越平凡、异乎寻常？圣人和平凡、寻常之间又具有怎样的关联？”自然成为需要探讨和回应的问题。不过从儒家人性论的实际发展来看，对这一问题的认识和讨论是逐步深入的。孔子虽然视圣人为理想人格，也从人性的角度对人与人的差别做出讨论，但还没有将圣人论与人性论结合在一起。之后孟子、荀子分别从性善论和性恶心善论的角度对人何以成圣做了论证，提出“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）与“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）两个看似相同而实际差别较大的命题，形成两种不同的圣人观。前些年公布的郭店竹简尤其是《成之闻之》篇中，有多处谈到圣人的内容，填补了孔子到孟荀之间的空白，也为我们了解何以会出现孟荀两种不同的圣人观提供了重要材料。

据学者研究，“圣”在甲骨文中已出现，从“口”从“耳”，一般用作“听”或“声”。这是因为“听”“圣”“声”三字义本关联，故古以一字表示。郭沫若说：“听、声、圣乃一字……从口、耳会意，言口有所言，耳得之而为声，其得声之动作则为听……《左传》‘圣姜’，《公》《谷》作‘声姜’，知声、圣为古今字，后乃引申为贤圣字，三字遂分化矣。”甲骨文中“圣”字从“口”从“耳”，或从“口”“耳”下为“人”，后“耳”字下“人”演化为“壬”，后世繁体“聖”即由此而来。《说文解字》：“圣，通也。”段玉裁注曰：“《洪范》曰：‘睿作圣。’凡一事精通，亦得谓之圣。”又说：“《风俗通》曰：‘圣者，声也。’言闻声知情。”李孝定《说文解字集释》说：“圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训‘通’；贤圣之意，又其引申也……听、声、圣三字同源，其始当本一字。”日本学者白川静则认为，“圣（聖）”字中的“口”，是收纳祝祷的器皿，圣的本义是向神祝祷，聆听神的应答和启示。白氏对字形的分析未必成立，但他认为圣的本意是通神，聆听神的声音，则不无道理。

盖上古之时，事神在人们的生活中占有重要地位。《国语·楚语四》记载“古者民神不杂”时说道：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗”；“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。可见上古时代巫觋的主要功能是在神人之间传递信息，预测吉凶，指导人事，而“圣”是巫觋的重要素质之一。韦昭注：“圣，通也。”圣指与神沟通的特殊能力。后又扩大到所有事物中，这就是郑玄曰“于事无不通谓之圣”（《尚书·洪范》注），也就是段玉裁所说“凡一事精通，亦得谓之圣”。这里的“事”实际又可分为三个方面：一是事神，包括预测吉凶的能力；二是修养道德、人格；三是培养聪明、智慧。在这三个方面做到了“一事精通”，都可以称为圣。《诗经》《尚书》中的圣也主要是这三种含义。

如用作第一种含义的，如“曰圣，时风若”（《尚书·洪范》）。是说君王圣明，和风就会按时而至，圣是天人感应的神秘能力。《诗经·正月》：“召彼故老，讯之占梦，具曰予圣。”是说故老与占梦者都自称为圣，能够对吉凶做出判断、预测。用作第二种含义的，如“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”（《多方》）。圣者不念其圣则为狂，狂者念及圣则为圣，“圣”与“狂”的差别在于“有念”“无念”之间，而圣主要指品格、德行。至于第三种用法，《尚书·洪范》所记“五事”中有“思曰睿……睿作圣”，这里的“圣”即聪明睿智之意。值得注意的是，《洪范》“五事”中有“听曰聪……聪作谋”，与圣相联系的已不是听，而是思，圣已由听觉之敏锐上升为思考之睿智。“人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之”（《秦誓》）。这里“有技”与“彦圣”对举，技指技艺、才能，彦圣也应与其相近，彦指才美，圣指聪明、智慧。“维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，覆狂以喜”（《桑柔》）。圣人看到与谈论的都很长远，而愚人只看到眼前，不知祸患将至，反而狂喜。这里虽然出现了圣人，但主要是指聪明睿智，具有长远眼光的人，与后世的圣人有所不同。“奕奕寝庙，君子作之。秩秩大猷，圣人莫（注：通‘谟’，谋划）之”（《巧言》）。郑玄笺：“猷，道也。大猷，治国之礼法。”这里的圣人指能制定礼法者，突出的是政治上的智慧和能力。

《尚书》中尚未出现圣人的用法，《诗经》中圣人的用法出现了两次，如上文所引，但到了《左传》《国语》圣人的用法则大量出现，分别计有12次与17次之多。圣人的这些含义与以上圣的三种用法大致相当，是圣的人格化，但内容上又有所发展，圣人作为政治杰出人物的含义开始凸显，并出现圣王的用法。与第一种用法相当的，如《左传·襄公二十二年》称鲁国大夫臧武仲（臧孙纥）有圣人之誉，有一次他出使晋国，遇到大雨，正好路过鲁国御邑，便去拜访大夫御叔。“御叔在其邑，将饮酒”，便讥讽道，在我饮酒的时候来，算什么圣人！又在雨中来，就更不是圣人了。这里的圣人是指未卜先知，能预知未来的人。又据《左传·昭公四年》，鲁国下大冰雹，执政季武子问申丰，冰雹可以防止吗？对曰：“圣人在上，无雹。虽有，不为灾。”这里的圣人大概是能够呼风唤雨的巫觋之类的人物。不过随着理性的自觉，这种“事神”意义上的圣人逐渐式微，出现的次数也较少，基本退出了历史舞台。据《左传·哀公十八年》记载，楚惠王任用主帅、副帅都不用占卜，君子称赞“惠王知志”，知人善用，懂得他人的志向。并引《志》曰：“‘圣人不烦卜筮’，惠王其有焉。”圣人恰恰是不用占卜的。

与之相关，另一种体察天道的圣人开始出现。《国语·越语下》记范蠡曰：“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”天根据人，圣人也根据天。人怎么行动，天地就显示怎样的征兆，圣人根据天地的征兆去完成大事。这里的天虽然具有某种神秘的成分，但主要是指自然法则而言。所以“圣人因天”主要是指圣人根据天时采取相应的行动，天主要是自然之天。除“事神”或“知天道”的用法外，《左传》《国语》中的圣人更多是指一种道德楷模、理想人格。《国语·周语中》记周大夫王孙说曰：“圣人之施舍也议之，其喜怒取与亦议之。是以不主宽惠，亦不主猛毅，主德义而已。”圣人施舍取与都不刚愎自用而与人商议，这是以遵从德义者为圣人。《左传·昭公七年》记孟僖子曰：“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。”这里的圣人指孔子的先祖弗父何、正考父。弗父何曾让位于弟宋厉公，正考父则仕宋戴公、武公、宣公三朝，“三命兹益共（注：通‘恭’）”，因其有恭敬之德而被称为圣人。

《左传》《国语》中另一个值得重视的现象是圣人的崇高化、神圣化，圣人不仅是智慧者，而且是政治上的杰出人物，甚至可以指代先王。在《尚书》《诗经》中，人间最崇高、神圣者为先王，时王不仅要效法先王，还要“克从先王之烈”“绍复先王之大业”（《尚书·洪范》）。《诗》《书》中的先王一般不称圣王而称哲王，如“下武维周，世有哲王”（《诗经·下武》）。《左传》《国语》中则出现以圣人指代先王之例，如《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札来鲁国聘问，请求观看周朝的舞蹈、音乐。其中看到属于商汤的《韶濩》时，感慨道：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”这是明确肯定商汤为圣人，但又认为其仍存在缺点，所以想真正成为圣人是很难的。《国语·周语下》：“先王之制钟也，大不出钧，重不过石。律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之。”这里的圣人似指时王，与先王有所不同，但应效法先王。故《左传》《国语》中的圣人虽已出现指代先王之例，但更多是指有政治才能或政治功业的人。“令之不从，上之患也，故圣人树德于民以除之”（《国语·周语下》）。圣人能施德于民，消除不服从政令的隐患。《国语·楚语上》称武丁“使以象旁求圣人”，是以伊尹为圣人。《左传·成公十四年》引君子曰“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？”是以做《春秋》者为圣人。这些圣人的身份比较复杂，但都具有某种特殊的才智与能力，是由圣的第三种含义发展而来。

《左传》《国语》中虽然以圣人代指先王的用例不多，但圣王的用法则较为常见。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）；“昔圣王之处民也，择瘠土而处之，劳其民而用之，故长王天下”（《国语·鲁语下》）；“昔者，圣王之治天下也，参其国而伍其鄙”（《齐语》）。这里的“圣王”前虽然加了“昔”“昔者”，但更多是一种理想君王，与先王往往指历史上具体的君王有所不同。若用圣王指历史上的先王，一般会称“先圣王”。《国语》记鲁大夫闵马父论《商颂》十二篇时称：“先圣王之传恭，犹不敢专，称曰‘自古’”（《国语·鲁语下》）。先圣王教人恭敬，不敢说这些诗歌是自己创作的，而是称其是自古就有的。这里的“先圣王”即殷之先王。清人朱骏声说：“春秋以前所谓圣人者，通人也……战国以后所谓圣人，则尊崇之虚名也。”顾颉刚先生曾撰有《“圣”“贤”观念与字义的演变》一文，将《尚书》《诗经》中的“圣”字一概释为“聪明能干的意思，没有什么神秘”，认为《左传》中的圣人“也指多知和明德的人”，《国语》中的“圣”也没有崇高的意义，“只是普通聪明的人”。只是到了春秋末年战国时期，由于频繁的战争使得广大民众陷入水深火热之中，迫切需要一个伟大的人物领导人们结束战争，开创历史的新局面。“在当时的人们心目中，这个伟大的人物，就是‘圣人’，从而圣人这个概念就变得非常崇高，并逐步向神秘和玄妙莫测的方向来发展。”从前面的分析看，这种说法是不能成立的。圣的含义不仅十分丰富，有事神义、道德人格义、聪明智慧义，而且圣人的地位也不断提升，被视为政治理想的化身，具有类似先王的地位，而绝不是什么普通聪明的人。考察圣的含义，不能只停留在字源上，还需要了解其在实际运用中意义的变化。而搞清了圣人含义的演变，才能更好地理解孔孟荀以及郭店竹简中的圣人观。

作为儒学的创立者，孔子对圣人持敬畏的态度。“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。这里的“大人”指有德有位者，而“圣人”应是指先王而言。“畏大人”是畏其德与位，“畏圣人”则是畏其言，与孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）的思想是一致的。学者们往往认为，仁是孔子最高的德，但实际上仁之上还有圣。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）仁是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），是处理人与人关系的道德原则，而圣是“博施于民而能济众”，是济世安邦的政治功业。圣高于仁，仁要落实到圣。值得注意的是，孔子说“尧舜其犹病诸”，表示在孔子心目中，圣是圆满的政治功业，是最高的政治理想，是连尧舜这样的先王、圣王都难以实现的。《论语·宪问》：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”

本章子路虽然是问“君子”，但在其步步追问下，孔子的回答显然已不限于君子，“修己以安百姓”实际已达至圣人之境，“尧舜其犹病诸”，与上文是一致的。不过圣人虽然难以达至，但仍需从基本的修身做起，渐次向外推广。所以圣人主要是孔子构想的能够平治天下的政治理想人格，虽然高不可攀，遥不可及，但又是激励人们不断追求的目标和理想。故孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”（《论语·述而》）；又说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语·述而》）。子夏与子游辩论时也说：“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？……有始有卒者，其惟圣人乎！”（《论语·子张》）学问的传授只能因材施教，没有一定的先后之规，只有圣人能够做到有始有终、融会贯通。

孔子不仅尊崇圣人，在人性论上对人与人的差别也做了探讨。“子曰：性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。人与人在本性上是接近的，习性则相差很远。而“习”之所以有差别，是因为所习不同，是人们不同的选择造成的。圣人既然也是人，其本性应该与人相近，其不同于人应是后天努力的结果。《论语》中孔子常将君子、小人对比，“子曰：君子上达，小人下达”（《论语·宪问》）；“子曰：君子成人之美，不成人之恶，小人反是”（《论语·颜渊》）；“子曰：君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。如果不加分析，这种表达可能会使人产生本质主义的错觉，似乎君子与小人的差别是天生的。其实孔子是说，“上达”者为君子，“下达”者为小人，君子、小人是个人选择的结果，是个人后天行为造成的。孔子虽然没有说明，但其所谓性至少应包括情性与知性。情性指人的情感、欲望，这方面人与人是相近的；知性指人的认知能力，在实际运用中会有所差别。故孔子说：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）；“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）。人的聪明才智存在根本差别，那么这种差别是如何形成的呢？是先天的还是后天的呢？从孔子承认“生而知之”（《论语·季氏》）来看，他似乎是认为人们的才智存在先天的差别，有的人“生而知之”，有的人“困而不知”（《论语·季氏》）。但孔子自己并不以“生而知之者”自居，“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》）；“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”（《论语·述而》）。他所看重的也并非“生而知之者”，而毋宁是“学而知之者”，这样孔子似乎又强调后天努力对聪明才智的影响。

大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也！”子贡曰：“固天纵（注：使）之将（注：犹‘为’）圣，又（注：通‘有’）多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”（《论语·子罕》）

大宰以“多能”为圣，故有此问。子贡答曰，这是上天要使夫子为圣，故有“多能”也，意为夫子之圣乃天之赋予。孔子则认为，自己“多能”是因为少时贫贱，是后天所学，非“天纵”所得。但自己所能之“鄙事”，与平治天下无关，君子不应以此为尚。可见孔子所推崇的圣主要是一种平治天下的能力，而不是一般的“多能”。至于这种圣如何获得，孔子尚未给出明确的说明。另外，孔子突出强调仁，但仁与人性是什么关系，孔子并没有做出探讨和论述。所以孔子虽然对圣人与人性做了探讨，但其圣人论与人性论还没有结合在一起。

郭店儒简中也多次出现圣人的用法，主要是指理想的君王，其职责是制作礼乐，治民、教民，突出的是圣人“王者”的形象。“圣人之治民也，民之道也。禹之行水，水之道也”（《尊德义》）。圣人是善于治民者。“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也”（《唐虞之道》）。圣人是主祭祀以教民者。“圣人比其（注：指《诗》《书》、礼乐）类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也”（《性自命出》）。圣人是以《诗》《书》、礼乐教化民众者。另外，还有先王与先圣、后圣的用法：“先王之教民也，不使此民也忧其身，失其体”（《六德》）；“先圣举后圣，成后而续先，教民大顺之道也”（《唐虞之道》）。这里的“先圣”“后圣”分别指尧、舜，是儒家推崇的理想君王。除儒家简外，郭店《老子》甲乙丙本也多次出现圣人的用法，其含义也是指理想的统治者。“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。”（甲本）“圣人居亡为之事，行不言之教。”（甲本）“圣人无为，故无败也。”（丙本）郭店简还对圣这一德目做了探讨，并往往与智联系在一起。如《六德》篇将圣视为六德之一：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。圣与智就矣。仁与义就矣，忠与信就矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”圣与智相互联系，其作用则是“作礼乐，制刑法”，教化民众，突出的仍是政治、教化功能。《六德》将圣看作是父德，其实也反映了这一点。“既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。”圣的功用是生养、教诲，与父亲的角色近似，故被称为父德。郭店简中还有一种对圣的理解，其内容同样值得关注，这就是《五行》篇的仁义礼智圣五行。《五行》虽然提出仁义礼智圣五行，但五行本身只具有形式的意义，《五行》强调的是仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，实际关注的是“德之行”与“行”的关系，《五行》分别用“君子道”与“贤人”予以表示。而要认识、理解“德之行”与“行”，或者“君子道”与“贤人”，则要靠圣与智，故圣、智在《五行》具有特殊地位。“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。”智是一种经验之知，具体表现为“见贤人”。而圣则是一种直觉之知，具体表现为“闻君子道”，即对内在道德禀赋的省察、体认，类似孟子所说的“思”，是对内在“德之行”的自觉和扩充。同时圣还可以通达天道，“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也”。由于君子道是得之于天而具于心者，所以“闻君子道”就“知天道也”。故《五行》的圣与郭店简中的圣人，以及《六德》的圣有所不同，它突出的不是圣的政治、教化功能，而是一种道德直觉，尤其是“知天道”。不过由于天道被道德化了，故实际强调的是圣的道德功能。另外，《六德》将圣看作是父德，而《五行》则认为仁义礼智圣是每个人都具有的道德禀赋，二者在这点上也是不同的。郭店简对人性也做了探讨，如《性自命出》提出“四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也”，是对孔子“性相近，习相远”的发展。但真正将人性论与圣人论结合在一起的，则是《成之闻之》，尤其是“圣人之性”章：

圣人之性与中人之性，其生而未有别之。节于而（能）也，则犹是也。唯其于善道也亦别有择，屡以移也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与效之。此以民皆有性，而圣人不可侔也。

“中人”，普通的人，也就是常人。《成之闻之》认为，圣人与常人之性本来没有差别。“节于而也”的“节”为征验之意。《荀子·性恶》：“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”王引之曰：“节，亦验也。《礼器》注云：‘节，犹验也。’下文曰‘有符验’，符验，即符节。”“而”，训“能”，指才能。《庄子·逍遥游》：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。”郭庆藩曰：“‘而’字当读为‘能’，‘而’‘能’古声近，通用也。官、乡、君、国相对，知、行、德、能亦相对，则‘而’字非转语词明矣。《淮南·原道篇》‘而以少正多’，高诱注：‘而，能也。’《吕览·去私》《不屈》诸篇，注皆曰：‘而，能也。’”郭说是。故“节于而也，则犹是也”是说，验之于圣人、中人的能力，则如同其性一样，也是没有差别的。只是圣人与常人对于善道有不同的选择，多次以后其性就发生变化。意为圣人选择善道而其性为善，常人背离善道而其性不及圣人，圣人与常人的差别即由此而来。等到圣人变得博大而厚重，则圣人就不是常人可以效仿的了，意为圣人是常人无法企及、达到的。《成之闻之》有几点值得注意：一是将人性论与圣人论结合起来，从人性的角度讨论圣人的形成；二是认为圣人与常人的人性是相同的，其差别是后天形成的，尤其是个人选择的结果；三是圣人与常人的差别一旦形成，则圣人是常人无法企及的。

《成之闻之》之后，孟子、荀子分别从人性论的角度对圣人做出探讨，形成两种不同的圣人观。孟子从性善论出发，认为“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）。圣人也是人，与我具有相同的本性，这就是“人之异于禽兽者”，也就是天所赋予人的善性。既然天平等地赋予每个人善性，只要扩充、培养善性，人人都可以成为圣人，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。这样圣人不再是高高在上，供人顶礼膜拜的偶像，而是人人应努力追求的目标。成为尧舜也不必“道在迩而求诸远”（《孟子·离娄上》），只需要从基本的孝悌、亲亲做起。“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。对于孟子的圣人观，一千多年后的朱熹曾评论道：“某十数岁时，读孟子言‘圣人与我同类者’，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难。”“喜不可言”说明孟子的圣人观在思想上的解放作用，而“今方觉得难”则表明孟子圣人观的理想化色彩。所以孟子主要是从德也就是仁来理解圣，其所谓圣人主要是指具有崇高道德品质的人。“孟子曰：规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。圣人是人伦的楷模，道德的典范，是“出于其类，拔乎其萃”（《孟子·公孙丑上》）者。孟子眼中的尧舜不在其政治功业，而在其道德品质的卓越，舜之伟大也是因为其能以“事亲之道”打动冥顽不灵的亲人，使破裂的家庭重新归于和睦。这固然也难能可贵，但较之“薄施于民而能济众”，“是不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），只要发心祈愿，是人人可为的。所以孟子看重的是圣人的感化、激励作用，其圣人主要是师者而非王者。

“孟子曰：圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》）。伯夷、柳下惠之所以被看作是圣人，就是因为他们的道德风操具有强大的感染力，“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？”（《孟子·尽心下》）明乎此就容易理解，《孟子》一书中“圣王”仅出现1次，而“圣人”则有29次，所指包括周公、伯夷、伊尹等，但其中最伟大者则是孔子。“自生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子之所以推崇孔子，当然不是因为他是王者，而是因为他是师者，是开创并推行教化者。孟子对圣也是这样定义的：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。圣是内在的善充实、光大而能产生感化作用者。“孟子曰：形色，天性也。惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》）。“践形”是使内在的善性也就是仁在形体中表现出来，使身体精神化，这仍是从德性来理解圣人。“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。由于善性来自天的赋予，所以圣人把天道不是看作外在的命，而是看作内在的性，圣人是可以通过内在的善性而知天道者。

与孟子强调“圣人与我同类者”不同，荀子既肯定圣人与常人相同的一面，也突出圣人不同于、高于常人的一面。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（《荀子·性恶》）。圣人同于众人的是性，不同于并超过众人的是伪。荀子所说的性主要指情性，具体指人的情感、欲望等，在这方面圣人与众人是相同的。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荀子·荣辱》）。荀子所说的伪主要指心的思虑及引发的活动，以及这种思虑与活动的结果。“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。实际是知性的具体运用，在这方面圣人又远远超出了众人。荀子认为影响人的既有性也有伪，性指情性，不加节制任其发展则为恶，伪是“心虑而能为之动”，心好善、知善、行善，故可以为善，荀子的人性论实际是性恶心善论，而非性恶论。如果说孟子继承了孔子的“性相近”，又把性落实为仁的话，那么荀子则发展了孔子的“习相远”，尤其“唯上智与下愚不移”，强调由于知性运用的不同而导致圣人与众人的差异。所以荀子一方面承认圣人也是人，是由常人发展而来。“圣人也者，人之所积也”（《荀子·儒效》）；“圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶》）。另一方面又强调圣人超于常人，是一种“超人”，具有常人所不具有的智慧和能力。“积善而全尽谓之圣人”（《荀子·儒效》）；“圣人备道全美者也”（《荀子·正论》）。而圣人之所以能做到尽善全美，主要是其知性运用的结果。所以与孟子将圣人联系于仁性不同，荀子的圣人主要在于知。“知之，圣人也”（《荀子·解蔽》）；“明之为圣人”（《荀子·儒效》）；“苟非圣人，莫之能知也”（《荀子·礼论》）。圣人与他人的差别也在于知，“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”（《荀子·性恶》）。而知主要是知礼义法度，具有很强的政治功能。“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣”（《荀子·礼论》）。

圣人是通过认识、实践礼义而成就的，同时又可以制作礼义，具有统治天下的卓越才能。所以荀子不仅重视圣人，也推崇圣王，《荀子》一书中圣人出现83次，圣王出现39次。从形式上看，圣王与圣人的差别在于一个在位，一个不在位。如仲尼、子弓是“圣人之不得执者也”，而舜、禹是“圣人之得执者”（《荀子·非十二子》）。从内容上看，则在于“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”（《荀子·解蔽》）。伦，道也，理也。圣穷尽礼法之道，王则穷尽礼法之制，道要落实到制，故圣人最宜为王。“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”（《荀子·正论》）；“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）。在荀子那里，圣人与圣王实际是相通的，他们能够制定礼法，推行教化，进行统治，是人间秩序的确立者与维护者。“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也”（《荀子·礼论》）。圣人区分万物与人类，划定其类别与等级，这样的圣人当然不是人人可为的，是常人无法企及的，只有“天下一隆”，才能做到“致顺而治”（《荀子·正论》）。“平正和民之善，亿万之众而抟若一人。如是，则可谓圣人矣”（《荀子·儒效》）。圣人治理亿万之众若治一人，这样的圣人是“治人者”，不是“治于人者”所能企及的。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》）。圣王看到人性之恶，故为其制定礼义法度，对其进行教化、训导。圣人改造常人，常人依赖圣人，没有了圣王必然是“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣”（《荀子·性恶》）。“尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人”（《荀子·儒效》）。

圣人不仅能做到治理完善，而且一旦成为圣人便永远是圣人，不会被外界所影响，这与常人受情欲的支配而时时会滑向恶也有根本不同。所以荀子虽然也提出“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但与孟子的“人皆可以为尧舜”有着根本的不同。孟子由于肯定性善，成圣的根据在内不在外，只有“不为”的问题，没有“不能”的问题；荀子主张性恶心善说，虽然理论上承认常人有可能成为圣人，但成圣是需要外在条件的，需要有礼义、圣王，否则是无法实现的。但既然已经有圣王，涂之人怎么可能再成为禹呢？岂不是天有二日，人有二隆？岂不是与荀子“隆一而治，二而乱”（《荀子·致士》）的主张相矛盾？“故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”（《荀子·性恶》）。常人成为圣人只具有可能性（“可”），而不具有现实性（“能”）。“能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣”（《荀子·性恶》）。所以不能因为两个命题形式上的相似，便忽略了二者实质上的差异。

综上所论，圣的含义比较丰富，虽然其本意是指事神，聆听神的声音，但又衍生出道德人格义，聪明智慧义，前者偏重仁性，后者偏重智性；圣的事神义也逐渐转化为知天道。早在春秋时期，圣人就已被神圣化、崇高化，用来指称政治上的杰出人物，甚至出现圣王的用法。到了战国时期，随着兼并战争的加剧，诸子各家纷纷提出平治天下的方案，他们把圣人作为政治理想的典范，借圣人表达政治理想，同时期盼有圣人出现以结束天下的混乱。但由于政治理念的不同，他们提出的治国方略亦有不同，这样便形成不同的圣人观。就儒家内部而言，孔子将圣定义为“博施于民而能济众”的政治功业，认为是很难达到的，所以他不承认自己曾见到过圣人，可以称为圣人的或许只是少数先王，但即使尧舜也难以做到圣。所以在孔子那里，圣只是设定的目标，是一种理想，崇高又遥不可及。虽然孔子暗示通过不断地“修己”，似乎也可以达到圣，由仁以及圣。但他又认为“唯上智与下愚不移”，人与人的智慧存在根本的差别，那些“下愚”之人是永远不可能成为圣的。与孔子把圣理解为高不可及的理想、目标不同，孟子一定程度上把圣拉回到现实人间，“大而化之之谓圣”，所谓圣不过是道德自足圆满而具有感化之力者也。由于天赋予人善性，只要发明本心，“先立乎其大者”（《孟子·告子上》），理论上人人都可以为圣。所以孟子的圣人乃是道德化的圣人，是人人可以达致的目标，其身份往往是师者而非王者，其作用在于感化、激励，使人们“尊德乐义”“好善而忘势”（《孟子·尽心上》）。圣人与常人不过是先知与后知、先觉与后觉的关系，二者本质上没有根本的差别。“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章上》）。在圣人的感召下，“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）。只要每个人做到了道德完善，社会自然达到了治理。所以孟子突出圣人的道德义，由道德而政治，以道德的方式达到政治的目的。荀子的圣人观比较特殊和复杂，一方面他认为圣人与常人在本性上是没有差别的，另一方面又提出圣人之伪也就是知性的运用远远超过常人，非常人所能及。圣人与常人虽然既相同又相异，但荀子主要强调的是后一点，突出的是圣人制作礼义，教化民众的作用。凭借圣人、先王，人类才走出“偏险悖乱”的前礼义状态，进入“正理平治”的政治文明。荀子的圣人与圣王往往联系在一起，其圣人乃政治化的圣人，其作用在于确立与维护政治秩序。说荀子突出政治并不意味着他不重视道德，但他是由政治而道德，道德的培养需要圣人“明礼义以化之，起以治之”（《荀子·性恶》），是以政治的方式达到道德的结果。

原文刊登于《道德与文明》2021年第5期

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文雅大气的男孩名字，充满诗意

文采卓越，诗香典雅，如此这般的文雅公子，带给人如沐春风之感，其中蕴含的诗香书意，笔墨浓厚，更显男子的儒雅之气。而很父母也希望自己的孩子有文采，藏有文雅书卷之气，那么不妨为孩子起一个这样的名字。文雅，是指文采与雅致结合的唯美气质，藏有古风韵味，高雅有品位的含义。下面为大家带来的是比较文雅大气的男宝宝名字精选，希望大家喜欢。

卓然

诗词出处："英风如在，卓然千古高著。"——《全宋词 念奴娇（汉武巡朔方）》

点评：“卓然”选自宋词，这首词是赞扬汉武帝的词，以“英风”、“卓然千古”表达出对汉武帝雄才伟略的赞扬。“卓然”结合词中的意可以理解为千古以来让人敬仰，作为宝宝的名字，彰显出宝宝出色不凡的才干与智慧，能够得到人们的认可，寓意宝宝卓尔不凡、一身浩然正气。

峥宸

点评：风骨峥嵘，宏宸万里，峥宸此名含有山、宀字根，适合年出生的男孩起名，读起来大气不凡，洪亮悦耳，顺口好听。峥字，山峰争先伫立也，入名表意出类拔萃、卓尔不凡。宸字，为之人中龙凤，出类拔萃，表平步青云、器宇不凡。是一内蕴鸿鹄之志、阳刚霸气的好名字。

先寻

灵感来源："游人便作寻芳计，小桃杏、应已争先。"——《全宋词 一丛花》

解析：“先寻”选自宋词，这句词的意思是：春天已到，人们开始计划着外出踏春了，想必郊外的桃花杏花已经争相开放了。这首词表现了苏轼喜悦又慵懒的心绪，充满了温暖向上的能量。“先寻”可以理解为面对美好的事物和远大的目标能够勇敢争先，作为宝宝名字，很适合男孩，寓意宝宝阳光帅气、奋勇当先。

彦淳

名字分析：俊彦名儒，返朴还淳，彦淳此名带有属虎宜用的氵字根，更显吉祥也，读来之音，清新雅致，婉转安宁，抱以温文尔雅感受，意境儒雅大气，好听非常。观彦字，含鸿儒名士之气，自有满腹经纶、学识过人之印象，寓才学渊博。淳字则怀心思纯澈、善良纯真君子之像。

立尚

来源："登立为帝，孰道尚之。"——《楚辞 天问》

解释：“立尚”选自于句中，适合作为男孩名字，具有一种正直爽朗、有担当的气质。“立尚”可以理解为建议自己的功业，得到别人的尊崇。给孩子起名为“立尚”是希望他能自强自立、顶天立地，创造出一番业绩。

鸿志

参考："鸿志不汝较，奋翼起高飞。"——《全唐诗 孤鸿篇》

释意：“鸿志”选于句中，“鸿”在诗句中指的是鸿鹄，也就是大雁，“志”在诗句中指的是心意和志向。古人常说“鸿鹄之志”，指的是如鸿鹄一般的远大志向。这里用“鸿志”为名，寓意孩子能够具有鸿渐之仪与豪情壮志，风采卓越、志存高远。

圣白

古诗词中有："伏清白以死直兮，固前圣之所厚。"——《楚辞 离骚》

注释：“圣白”很适合五行喜水土的孩子起名，“圣”有通情达理的意思，“白”有纯洁高尚的内涵。取名“圣白”寓意孩子冰清玉洁，才华非凡，超凡入圣。

岿棠

点评：岿字含有山字根，本义指高大屹立的样子，入名则寓指男孩挺拔高大、丰神俊朗的含义，凸显男孩的雄伟身姿，突出其不凡气势。棠之一言，为海棠之义，蕴含清新文雅之气质，彰显男孩的风光霁月，翩翩公子的君子形象。此名名字带山带木，读来霸气有内涵，却又含有文艺气质。

柏舟

诗词："泛彼柏舟，在彼河侧。"——《诗经 柏舟》

释意：这两句的意思是柏木小船在飘荡，漂泊荡漾河岸旁，其中蕴含了女主人公情窦初开的心情。“柏舟”选自于句中，作为起名，可以理解为少年郎就如同漂泊在河上的船，不畏风雨、勇往直前。“柏舟”适合作为男孩名，寓意心志坚定、做事专心致志，艰苦卓绝，为梦想有劈波斩浪的决心。

茂辰

出自："敬遵茂典，敢择良辰。"——《全唐诗 唐明堂乐章·登歌》

意思：“茂辰”选自于句中，适合作为男孩名字，给人一种正直的气质。“茂”字的意思繁盛，用作起名寓意学识广博、才德兼备；“辰”字指星辰，用作人名指有理想、有抱负。起名“茂辰”寓意孩子志存高远、心怀宽广。

扶恒

点评：扶的基本字义有帮助、援助的意思，因此作为男孩的名字，寓指男孩的成长路途没有阻碍，可以受到别人的帮助，人生一片光明的含义。而恒具有长久、持久的意思，又引申特指恒心。意指男孩的恒心，具有毅力的含义。名字带有虎年喜用心，寓指男孩生活上没有烦恼。

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