士的意思(士的意思和含义)

说一说，“士”在古代指的都是哪些人？

“士”这个字，在如今的社会应用十分广泛，例如比较常见的就有：男士、女士、战士、护士和勇士等等；在古代则有士子、壮士、谋士、士族等等；当今的这些称呼的含义就没有必要再多做解释了，那么在古代，"士”指的是哪些人呢？

在等级森严的古代，士是一个十分重要的阶层。在春秋时期，王、诸侯和大夫之下的阶层就是士，士再往下是庶民和奴隶阶层。王是诸侯国之君，拥有至高无上的地位；诸侯是王分封的皇亲国戚；大夫是王任命的朝廷命官；而士之下的庶民和奴隶则是劳动者，是小人；士之上的几个阶层是不涉及国家日常管理的，他们中的有为者负责思考国家的走向，无为者则或饱食终日、无所事事，而士之下的庶民和奴隶阶层，则是负责供养和侍候他们这些人的。

士介于上、下层之间，它和它以上的阶层相比较，人数最多，势力也最大。他们平时是治民的官吏，战时则是战争的主力。就上层的贵族阶层说，士是他们维持整个国家统治的基础，王和诸侯大夫们如果不能得到士的支持，不但会立刻崩溃，身家也不能保全。就下层的民众说，士又是国家政策的推动和执行人。他们做基层的官吏，负责管理赋税，审判民事案件，维持当地治安，做基层军官负责管理军队，做商正负责管理商人，做工正负责管理工人。

同样因为以上的原因，士和民众的关系最为密切，所以他们常常又和民众联在一起共称为“士农工商”，也称为“四民”之首。

士由于在社会上负有特殊的任务，所以在四民中，独享教育的特权。教育的课程分作六种，也称为六艺，分别是礼、乐、射、御、书、数。礼是日常生活的轨范，做人的方法，而礼不下庶人，只有士和它以上的阶层才有权利学习；乐是音乐，是调剂生活和节制情感的工具，按规定，士不可无故不学琴瑟；射是射箭和战争时一些技术的训练；御是驾车，在战车为王的时代，这一门功课也是非常重要的；书是写字，数则是算数，要想当好一个政府或者地方的官吏，这两门功课也是非学不可的。

士不但接受教育的学习，也必须接受精神的训练，精神训练的目的是为了“忠”，忠的意义是要求他们把责任看得重于生命，荣誉重于安全，如果两者发生冲突时，要毫不犹豫地牺牲生命或安全，去完成责任，保持荣誉。

士的经济基础来源于王或者诸侯大夫所赐，由于这种经济关系，士只能效忠于他们。

士原来接受文事和武事两种训练，平时治民，战时治军，都是他们的本职工作。春秋时代列国的卿大夫们，一到战时便统率军队作战，前方后方统一指挥。到了战国时代，军事渐趋专业化，军事学的著作日益增多，军事学家、战术家和战略家辈出，文官和军人才渐渐开始分别。

不过即使到了汉代，经常还是文武互用，例如汉朝末年时期的曹操、孙权都曾经做过文官，曹操横槊赋诗，英武盖世，诸葛亮作为蜀国的丞相，行军打仗时则为元帅。当然其中也有纯粹的职业军人，如吕布、许褚之流，纯粹的文人，如华歆、蒋干之流。

士分为文武以后，道德观念依然不变，中国几千年以来的文士和武士，轰轰烈烈，为国家和民族的事业抛头颅洒热血、不屈不挠，前仆后继，勇敢而悲壮的事迹不绝于耳。甚至于一些未受过教育的平民百姓，也宁愿破家杀身，不肯为敌人所，这种信念，正是我国的民族精神，是我中华民族历经无数次外患而永不屈服，终能独立自立的精神。

聂敏里：士——对“士文化”研究的一个批评性考察

摘要：在《士与中国文化》中的一个著名论点就是，士是中国古代社会中具有现代意义的公共知识分子阶层，因而构成了中国文化的独特性所在。这一观点的问题在于，士即便真的具有现代公共知识分子关怀社会公共价值的特征，但这和士是现代意义上的公共知识分子仍然是两个概念。现代公共知识分子作为独立于社会公权力之外的一个社会知识文化阶层的出现，是现代社会职能高度分化的产物。试图通过赋予士以现代意义的公共知识分子的文化身份来论证中国文化的独特性，但无论是在对士的社会身份的把握上还是在中西文化的比较上都产生了一定的思想错误。

关键词：士；现代公共知识分子；中西文化比较方；特殊主义

在其“士文化”研究中一个非常具有代表性的观点是，士是中国古代社会具有现代意义的公共知识分子阶层。他在《士与中国文化》一书的“自序”中明确提出了这个论点：“中国史上的‘士’大致相当于今天所谓的‘知识分子’”，而对于其中的“知识分子”他是用现代公共知识分子的概念来加以界定的：

这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某种知识技能为专业的人；……但是如果他的全部兴趣始终局限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。

他同时也承认，按照现代知识社会学的观点，具有这样含义的“知识分子”是近代的产物，“‘知识分子’作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪”，但是，在接下来所做的中西文化对比中，由于发现“西方学人所刻画的‘知识分子’的基本性格竟和中国的‘士’极为相似。孔子所最先揭示的‘士志于道’便已规定了‘士’是基本价值的维护者”，他便撇开了现代知识社会学的上述基本研究结论，径直在中国古代的士与现代公共知识分子之间画上了等号，并就此提出了一个在他看来十分有价值的中西文化比较的问题：“为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在先秦时代便已产生了‘士’呢？”在他看来，一个仰赖现代社会高度职能分化的公共知识分子阶层，竟然能够超越社会发展的限制在中国古代社会出现，这便是中国文化独特性的有力证明，“中国史上有一个源远流长的‘士’阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在”。

中国古代社会是否已经达到了像现代社会那样高水平的社会职能分化，从而在分化出高度专业化的知识阶层的同时，还进一步分化出一个以关怀社会公共价值作为自己专属社会职能的公共知识分子阶层，并且还俨然具有超越社会公权力之外的政治独立性，这一点我们暂且存而不论。我们首先要指出的是上述观点中存在一个基本逻辑错误：具有共同的属性并不能够决定共同具有该属性的事物是同一个事物。现代公共知识分子关怀社会公共价值，士以天下为己任，也关怀社会公共价值，因此，士就是现代公共知识分子。这个三段论推理是无效的，它的错误就在于它的逻辑中项——“关怀社会公共价值”——是不周延的。因为能够关怀社会公共价值的社会阶层不限于知识分子阶层，否则，“知识分子”的概念就过于宽泛，所有关怀社会公共价值的社会阶层和个人就都是知识分子了；但如果“知识分子”的概念还是有其特定的社会职能的限制，那么，说士就是中国古代社会中的知识分子阶层，而且还是具有现代意义的公共知识分子阶层，这就难免有武断的嫌疑。我们并不能够排除士可以在承担其他社会职能的基础上表现出对社会公共价值的关怀；同时，在社会职能分化并不发达的古代，士在承担其他社会职能的同时还兼具一定的知识文化职能，也就是说，它作为社会有文化、有教养的阶层同时承担着一定的社会教化的职能，这也不是不可能的。事实上，作为中国古代社会统治阶级的一部分、并且从来没有能够将自己置于社会公权力之外的士阶层，对相关于社会统治的公共价值当然是关怀的，且自身也的确是具有文化教养的。但是，其并不因此就成为中国古代社会中的知识分子阶层，而且扮演的还是现代公共知识分子的角色。

士与知识分子并不存在直接的联系这一点，本人在他的实证研究中也是承认的。在《士与中国文化》的第一章中，通过考察古代的历史文献和现代的研究成果，他承认，士至少在其历史的最初阶段不是作为知识分子阶层存在的：

知识阶层在中国古代的名称是“士”，但“士”却不是一开始就可以被认作知识阶层。“士”之变为知识阶层，其间有一个重要的发展过程。

通过引用相关的研究文献，他也承认“士”在一开始是统治阶级的一部分，是贵族阶级的下层：

顾颉刚说“士为低级之贵族”，这是正确的论断。

综合《孟子》及《王制》所记来看，我们可以确知“士”是古代贵族阶级中最低的一个集团，而此集团中之最低的一层（所谓“下士”）则与庶人相衔接，其职掌则为各部门的基层事务。

因此，“士阶层”在中国古代社会首先是作为统治阶级的一个部分存在这一点，也是承认的。想要着力论证的是，在春秋后期，社会阶级发生变动，士与庶人之间的差别逐渐消失，士由统治阶级的底层变成平民——享有宗法社会基本政治权利的社会阶层——的上层，而这为士转化为知识阶层、而且是现代意义上的公共知识分子阶层准备了条件。他这样说：

现在让我们接着讨论士阶层在春秋战国时代所发生的变化。这种变化的一个最重要的方面是起于当时的社会流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，士的人数遂不免随之大增。这就导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变。

他想要论证，这个变动造成的不仅是士阶层的兴起，而且是士作为现代意义上的公共知识分子阶层在中国古代社会的出现。因此，在讨论了士、农、工、商的四民社会以及士与民的逐渐趋同关系之后，他强调：“‘士民’的出现是中国知识阶层兴起的一个最清楚的标帜。”

针对的上述观点，我们要指出，想要论证士阶层由于社会结构的巨变而在春秋晚期和战国时期的兴起，这在理论上是正确和可以辩护的；但是，想要将它转换为论证一个现代意义上的公共知识分子阶层在中国古代社会的出现，并且由此构成中国文化相较于西方文化的独特性之所在，这在理论上却是难以辩护的。因为，随着春秋晚期封建政治秩序的崩解、贵族政治势力的衰落，作为贵族阶级下层的士随着这一衰落的过程崛起为一股新兴的政治力量，并取得相对于传统贵族统治阶级的一定的政治独立性，与此同时，他们的受教育程度和文化程度也在不断增加，甚至原来局限于贵族的古代文教传统（即所谓的“道”）也发生了向着士阶层的转移，使他们成为一个整体有极高的文化教养的社会阶层，但这和他们是职能高度分化的知识分子阶层乃至现代意义上的公共知识分子阶层仍然是两回事。没有认识到这里面存在的基本逻辑困难，所以在《士与中国文化》中，他的一个理论工作就是试图通过论证士成为古代文教传统的承载者，来说明士作为一个新兴的知识分子阶层崛起于春秋战国时期。

在《士与中国文化》的第一章“古代知识阶层的兴起”中，他首先着力论证，在孔子以后士成为古代文教传统的承载者，而新兴的诸子百家就是士阶层作为新兴知识分子阶层出现的明证。他引用《左传》昭公七年中有关孟僖子命孟懿子与南宫敬叔向孔子学礼的文献材料，指出：

像孟僖子父子这样的贵族居然已不能知礼，而必须向“士”阶层中的孔子去学礼了，可见得贵族时代已到了曲终奏雅的时候了。由于孔子“少贱，故多能鄙事”，遂成为当时的博文治礼的专家。又由于孔子“有教无类”，他遂将古代贵族所独占的诗书礼乐传播到民间。

在此基础上，他从对士阶层的讨论直接过渡到对诸子百家之学兴起的讨论，仿佛对诸子百家的讨论和对士阶层的讨论是同一个问题，仿佛只要诸子百家是知识阶层的定位是明确的，士阶层是知识阶层的定位也就是不言而喻的。

我们说，诸子百家中当然不乏专职于知识文化事业的人，就此而言，将诸子百家定位为知识阶层在大体上也可以说得过去。但是，这种专职是否达到了现代发达的社会职能分化所要求的那种程度，即成为一个甚至多个高度分化的社会知识文化部门，以及从事这一活动的人是其中的专职从业者，可因此从职业上定义为知识分子，而不是具有一定的知识文化专长和教养的人，这一点仍然是可以讨论的。在春秋之前的商周，巫与史就是那个时期掌握文化知识的阶层，但我们不能说他们是那个时代的知识分子阶层。在春秋战国时期，社会的文化知识取得了进一步的发展，但是否发展为由专门的社会阶层来承担，甚至由此发展为现代意义上的公共知识分子阶层，这仍然是一个问题。更进一步，即便我们将诸子百家一律视为专职的知识分子，这和断言士是知识分子仍然是两回事，士阶层并不因为他们当中的诸子百家是专职的知识分子便在整体上是知识分子了，除非我们在士与诸子百家之间直接画等号。在考察春秋战国时期士的发展中，所持有的正是这个逻辑，仿佛在春秋战国以后，士阶层整体作为一个专职的知识分子阶层而存在。他做了如下论证：

“哲学的突破”造成王官之学散为百家的局面。从此中国知识阶层便以“道”的承担者自居，而官师治教遂分歧而不可复合。先秦诸学派无论思想怎样不同，但在表现以道自任的精神这一点上是完全一致的。

“王官之学散为百家”，这说的是由贵族阶层所垄断的文教传统在春秋战国时期转为由新兴的士阶层来承担，但是，把这解释成士作为知识分子阶层的兴起，就失之于简单了；而进一步把“以道自任”与现代公共知识分子的社会公共价值关怀联系在一起，以证明士阶层在春秋战国时期的兴起，不仅是知识分子阶层的兴起，而且还是现代意义上的公共知识分子阶层的兴起，这就更加难以成立了。但主要便是按照这一逻辑来思考的。在引用了孔子关于“士志于道”的多条语录之后，他这样说：

所以中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。后来的士是否都能做到这一点当然是另外的问题，但由于孔子恰处在士阶层兴起的历史关头，他对这一阶层的性格形成的影响，是不容忽视的。

在这段论述中，士与诸子百家甚至与儒家便被直接看成同一的，而士作为知识分子阶层甚至现代意义上的公共知识分子阶层在春秋战国时期的兴起，也就被看成不言而喻的。

“士志于道”中的“士”与“道”的密切关系是特别看重的一种关系，诸子百家对此一关系都有论述，他因此认为这是士作为知识分子阶层的一个有力证据。但事实上，“道”这个概念本身就是有歧义的，而“士志于道”中的“志于”也同样是有歧义的。“道”可以作为文教之道，体现为知识文化，在这个意义上的“士志于道”或许可以反证从事于此的“士”是知识阶层。但是，“道”也可以是政教之道，体现为政治制度，在这个意义上的“士志于道”就绝不能被用来反证从事于此的“士”一定是知识阶层了。事实上，在诸子百家的“先王之道”的语境中，“道”更多地是指政教之道，在具体的论述中，亦不能回避这一点。但是，一旦回到他的论题上，即士是中国古代社会中的现代公共知识分子，他就会不加说明地将“道”限制在文教之道的意义上。例如，在引用了孟子有关“天下有道，以道殉身”等——这里的“道”显然是就治道而言——的论述之后，他得出的结论却是“这种以道自任的士是‘哲学的突破’和知识阶层兴起以后的新人物”。自此之后，士阶层就被他直接看成是知识分子阶层，从而，从学术文化的角度对诸子百家的讨论也就被他等同于对士阶层的整体讨论，而作为士阶层之本质的其从属于统治阶级的政治属性就被其所具有的文化属性掩盖了。

《士与中国文化》一书本身是一部以“士”和“士文化”为专题的论文集，因而，作为其首篇的“古代知识阶层的兴起”一章在表达上述观点时，可能还具有理论初期不甚严谨的特点。但是，在接下来的“道统与政统之间——中国知识分子的原始形态”一章中，无疑严谨化和条理化了他的观点。他把士阶层在中国古代社会最初的发展概括为三个阶段：在周代封建制度中作为贵族阶级的最低一层的“士”；春秋战国时期作为士庶人或士民、“从贵族的末席转变为平民的首座”的“士”；作为“无定主之士”或“游士”的“士”。他亦承认不能将前两个阶段的“士”看成知识分子，但是，他认为可以在第三个阶段的“士”与知识分子之间画上等号。他这样说：

从社会背景来说，“士”从固定的封建身份中获得解放，变成可以自由流动的四民之首，严格意义的知识分子才能出现于古代中国。所以“士”虽然是知识分子的一个最重要的历史来源，我们却不能把古代文献中所有的“士”都单纯地理解为知识分子，以历史断代而言，中国知识分子之形成一自觉的社会集团是在春秋战国之际才正式开始的。

这样的文字表达无疑更为严谨，但问题是，作为士阶层最初发展的第三阶段的“游士”是否就一定是知识分子呢？“游士”之“游”，究竟是士阶层在这一时期由于封建秩序的解体而带来的暂时的政治归属不确定的“游”呢，还是在现代社会自由主义政治架构下取得政治上的自由权利的“游”呢？对此并未做明确的分辨。但如我们所知，古代社会的“游民”未必是“自由之民”，甚至所谓的“游侠”也从来没有争取到自己作为“游侠”受保障的自由权利。因此，并不能够单单根据“游士”一词中的“游”字，就断定他们是享有政治自由权利的“自由之民”。

不仅如此，在进一步的论证中，他还通过运用《国语·鲁语》中一段孤立的文字以证明游士是“劳心”者，从而完成他试图证明这一阶段的士乃是现代意义上自由的知识分子阶层的任务。他所截引的《国语·鲁语》中的一段话如下：

士，朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安。自庶人以下，明而动，晦而休，无日以怠。……君子劳心，小人劳力，先王之训也。

他就此解释说：

这里所言“讲贯”“习复”“计过”各种活动显然都是与知识技能有关的劳心之事。这与庶人以下“日出而作，日入而息”的“劳力”活动截然异途。公父文伯之母既说这一分工理论是“先王之训”，则“士”与“劳心”之间至少在公元前六世纪的初叶已被画上了等号。

但是，即便我们撇开《国语·鲁语》中这一篇所谓“敬姜论劳逸”或曰“公父文伯之母论劳逸”的总体语境是论古圣王为政之道不谈，也撇开敬姜是在天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这一基本政治秩序架构之下来谈他们各自的政治职责的具体语境不谈，单就这里的“讲贯”“习复”“计过”而言，它们并不像所以为的那样是指“与知识技能有关的劳心之事”。在截引文字的上一段，敬姜说到了“卿大夫朝考其职，昼讲其庶政，夕序其业，夜庀其家事，而后即安”，在这里，卿大夫所从事的劳心之事无疑是政治事务。如果是这样，这里的“昼讲其庶政”的“讲”和“夕序其业”的“业”，就为接下来士“朝受业”“昼而讲贯”的“业”与“讲”提供了理解的语境，由此，我们便不能在从事学业的意义上来理解士所从事的各种活动。在其解释中显然没有考虑上述语境，只从“讲贯”的“讲”、“习复”的“习”、“计过”的“计”的现代字面意义出发，便断言士所从事的是“与知识技能有关的劳心之事”，并根据这样一个狭义理解的“劳心”之事推定士就是知识分子。

事实上，《国语》的多个现代译注本在对这段话的白话注解中，没有一个支持的上述理解。例如，来可泓所著《国语直解》对这段话的白话注解是：“士人早上接受朝廷任务，白天讲习政务，晚上复习检查，夜里反省自己一天中有无过失，感到没有遗憾，然后才能安歇。”董立章著《国语译注辨析》对这段话的白话注解是：“士人早上接受政务，白天处理妥善，傍晚检查执行情况，夜间审察一天的尽职有无发生过失，然后安眠。”尚学峰等译注《国语》对这段话的白话注解是：“士人早上接受任务，白天讲习政事，晚上复习，夜间检查自己白天的言行有无过失，然后才去安寝。”上引各种译注与的理解相左，这一事实至少证明，将士所从事的各种活动理解为“与知识技能有关的劳心之事”，进而用这样限定了的“劳心之事”来定论士是知识分子，是武断的推论。“劳心”在“公父文伯之母论劳逸”这篇的总体语境下，显然不是指与知识分子的职业活动有关的各种脑力劳动，它首先是在“操心”“操劳”的最广泛意义上来使用的，其次是就政治事务上的各种“操心”“操劳”而言，因此它才不仅适用于士，而且也适用于士阶层以上的天子、诸侯、卿大夫。此外，“劳心者”在中国古代不是就知识分子而言的，而是对统治阶级的一个统称。没有人会把孟子的“劳心者治人”理解成知识分子应当成为统治者的政治宣言，相反，它揭示的是“劳心者”阶层的政治属性。

贰

士或者说士阶层，并非如对其进行社会定位时所说的那样，是中国古代社会的职能高度分化的专职知识分子阶层，甚至是具有现代意义的公共知识分子阶层，相反，它属于中国古代社会的统治阶级，准确地说，是统治阶级的底层。

在春秋战国时期，由于传统社会政治结构的崩解，士阶层的政治地位开始上升，它开始拥有可以与贵族统治权力相抗衡和相利用的政治权力——这也就是所谓的“王公不致敬尽礼则不得亟见之”“王侯不得骄士”之说出现的社会背景。而在秦灭六国，消灭了六国的旧贵族势力之后，士开始逐步地取代传统贵族政治势力，上升成为社会独占的统治阶层，春秋战国时期的士族与贵族的政治权力博弈关系，就转化为士族统治阶级内部寒门庶族与世家大族之间的对立。例如，汉代刘邦集团作为淮泗士族阶层的崛起，取代秦政，消灭项羽旧贵族集团，便可以说标志着中国政治史上士族开始取得中国社会的统治权；而东汉刘秀集团所代表的是南阳豪强士族集团的政治统治权；曹魏集团则代表的是汉末特殊的寒门庶族政治力量的崛起，但是很短暂，最后被代表世家大族的司马氏集团所取代。从更长历史时段来看，寒门庶族政治力量的崛起成为魏晋之后中国政治的主旋律，最典型的就是明代的朱元璋，他甚至游离于士族阶层之外，属于完全的被统治阶层，即赤贫的农民。

这样，概括起来，士在其起源处，也就是西周时期，是底层贵族，也就是统治阶级的下层。在春秋战国时期，开始取得了政治权力的相对独立性，成为一股可以与传统贵族政治势力抗衡的政治力量。而在汉以后，它则取得了中国古代社会的政治统治权，作为其上层的世家大族和作为其下层的寒门庶族展开持久的、结构性的政治博弈，是中国古代社会统治阶级内部的主要政治矛盾。如果我们想要沿用传统的作为统治阶级底层的“士”的概念，那么，在秦汉以后它主要被用于指寒门庶族。

因此，士不能被说成中国古代社会的知识分子阶层。它从一开始就是一个政治阶层，位于统治权力的边缘地带，因而相对于贵族统治阶级或者上层士族统治阶级来说，它是一股需要被驾驭、被利用的相对独立的政治力量，与掌握统治权力的上层阶级之间存在着种种政治权力博弈的关系。而整个中国古代社会的政治史就表现为，上层专制统治权力如何一步一步地把这个处于自己统治权力边缘地带的社会阶层吸纳进去，使其成为自己的一个有机组成部分或者依附于自己。中国古代社会的文官政治体系或者说官僚政治制度就是这一政治博弈的具体体现形式。其中，科举制就是将这股相对独立的政治力量吸纳进去的一个重要政治举措。可以说，隋唐时期科举制的发明的政治意义就在于，它以制度的形式有效地消解了存在于此前中国政治社会中统治阶级的底层与上层之间激烈的、甚至经常表现为难以调和的政治权力斗争，而为统治阶级的底层能够以制度的合法化的形式上升成为统治阶级、取得一定的统治权力提供了制度的保障。由此，中国古代社会统治阶级内部的斗争强度就大大地降低了，从而专制集权的政治稳定性也就大大地提高了。

在春秋战国时期的士阶层与掌握统治权的上层贵族阶层之间、秦汉以后的寒门庶族与掌握统治权的世家大族或皇族之间的矛盾，可以说是统治阶级内部的矛盾。在这个意义上，我们可以讨论中国古代政治中的文官集团与宫廷集团（所谓外廷和内廷）之间的权力斗争关系，讨论相权与君权之间的权力斗争关系，等等；但是，他们之间也存在着政治的联合，而正是他们的政治联合统治着整个中国古代社会。只有通过这个方式来观看，我们才能把握住中国古代社会中的士阶层的特殊社会定位。

整个中国古代的政治史就是中央集权如何逐步消除士阶层的政治独立性，使其内附于自己，成为自己内在的一个部分的历史。这个历史过程到明清时期完成。明太祖废除相权，创立大学士制度，也就是将士阶层中的政治精英分子驯化为自己的私人政治秘书，是一个标志。而这个过程也就是士阶层在政治上的独立性乃至独立的政治精神品格逐步丧失的过程。从这个意义上来说，不仅士阶层本身不是中国古代社会独立的知识分子阶层，而且中国古代社会从来没有发展出来独立的知识分子阶层，这才是中国文化的传统。

士具有一定的知识文化，甚至承担一定的社会知识文化职能，这与其是一个独立的知识分子阶层是两个概念。一个人受过教育、有文化，这并不代表他就是知识分子。过去在文化教育不普及的年代，一个人喝过一点儿墨水，在普通民众看来就是知识分子了。如果我们持有这样一个宽泛的知识分子概念，那么，在九年义务教育普及的今天，凡是具有高中以上文化程度的人就都可以说是知识分子了，但我们知道，其中许多人从他们在社会中所承担的社会工作亦即社会分工职能来看，并不是知识分子。

严格说来，知识分子作为社会知识文化职能的一个专职阶层的出现，是现代社会职能高度分化的产物，而公共知识分子并不是如所以为的那样，是一个超脱于一切社会权力之上、摆脱了一切社会属性限制的特殊社会存在，相反，它是社会职能分化达到更高水平的产物。在这个阶段，有一部分以知识文化为业的知识分子将处理社会公共议题作为自己的专属社会职能。如果具有这样的社会学眼界，我们也就知道，中国古代社会不可能达到那样高的社会职能分化，不仅一个作为社会独立分工部门的知识分子阶层是不可能的，在此基础之上的一个公共知识分子阶层更加是不可能的。士所关心的并不是为了与现代公共知识分子相类比而强调的社会公共价值，而是社会统治价值。社会公共价值在很多时候正体现为社会统治价值，这是误将士所关心的社会统治价值当成没有阶级归属的社会公共价值的根源。作为社会统治阶级的一个部分，尽管是统治权力底层和边缘的部分，士主要还是代表着社会统治阶级的政治利益。当这个政治利益符合当时社会的一般公平和正义的要求时，它当然代表着社会的公共价值，并且体现为社会的良心；但是，当这个政治利益不符合当时社会的一般公平和正义的要求时，当社会统治阶级成为社会压迫性的力量时，它所关心和代表的就不一定是社会的公共价值，它也不再是社会的良心体现。

西方独立的知识分子阶层从社会统治阶层中分化出来，在古希腊就已经开始了，并且发展到了相当高的水平，这具体体现在柏拉图学园的创建上。我们知道，根据柏拉图的自述，他正是出于自己作为统治阶级上层贵族阶层的一员对政治参与丧失信心，才转而创办独立于政治之外的学术机构，即阿加德米学园或柏拉图学园。这和几乎相同时期由战国时期的诸侯们创建的学术机构，如田齐创办的稷下学宫，在性质上是完全不同的。因为，前者是私人办学，用的是柏拉图的私产，而后者实际上是官学，是在诸侯王的政治权力的庇荫之下。这一点我们看《孟子》中记载的孟子与梁惠王、齐宣王之间的对话，就可以有所体会了。尽管孟子想要保持他的某种政治独立性，并在当时的政治条件下还能够保持自己作为低微的士阶层的某种政治独立性，但是，他和诸侯王之间的关系毕竟是不平等的，他至多能够取得客卿的地位，而他的衣食生存仰赖于诸侯王。柏拉图学园与当时的雅典之间则没有这样一种政治依附关系，所以，它的独立性、其中学人的独立性是相当强的。因此，早在古典希腊时期，西方社会的独立承担知识文化职能的知识分子阶层已经得到了一定程度的发育，从古典希腊的诸学派在罗马社会依然存在并且还有新的学派建立这一事实，可以看到，这种独立的知识分子阶层在整个古典时代都是在发展之中，甚至对政治形成了政治权力之外的某种干预力量。例如，在土耳其西南部的奥依诺安达（Oenoanda），就曾经发现过一个公元2世纪的碑铭，其上镌刻着伊壁鸠鲁主义的基本原则。这表明，古代学派对古代社会生活可以产生独立于政治之外的文化影响。

西方社会现代意义的独立知识分子阶层的出现可以追溯到中世纪。公元10世纪以后，随着社会发展对学术和教育的客观需求的增长，在教会和宫廷举办的学校之外开始出现独立的知识分子的学术教育机构，这就是“大学馆”（Studium generale）或公共学院，“universitatis”的意思就是独立的师生联合体的意思。它们在经院、市民学校、宫廷学校、教会学校、行会学校之外广泛出现，一方面为独立于宗教思想之外的世俗学术、世俗教育——实际上也就是现代思想——提供了物质载体，另一方面为独立的知识分子群体的出现创造了条件。相应地，中国社会现代意义的独立知识分子阶层的出现，其起源也不是要到中国古代社会的士阶层那里去寻找，而是要到近代以来广泛兴起的各类书院中去寻找。

一旦做此对比，我们就可以发现，正像在西方社会，独立的知识分子阶层甚至公共知识分子阶层的出现经历了一个漫长的历史过程，同样，这样一个阶层在中国社会中的出现也是一个漫长过程的产物。说士阶层的兴起反映了古代知识阶层的兴起，这在某种意义上是有道理的；但是，将这个兴起理解为现代高度专业分化意义上的知识分子阶层的出现则是错的，进一步将之理解为现代意义上的公共知识分子阶层的出现则是更加错误的。春秋战国时期古代知识阶层有了进一步的发展，这是无疑义的，诸子百家的兴起就是明证，但是，这并不是高度职能分化意义上的知识分子阶层的出现，也不是更高程度分化意义上的公共知识分子阶层的出现。更何况，知识阶层的兴起和士阶层的兴起并不是一个意思。士阶层无论如何都是一股政治力量，原先在政治统治权力的边缘和底层，但是到了春秋战国时期则逐渐取得政治权力的上升，直至秦汉以后成为社会统治阶级。将士阶层的兴起说成知识分子阶层的兴起，这就忽略了士阶层作为其本质的政治属性，而夸大了其文化属性，甚至是将其文化属性当成了士阶层的本质。这就是一种不恰当定位。的“士文化”研究总体上就活动在这一定位之上。它对于我们把握士阶层的文化属性有帮助，但是，对于我们正确把握士阶层在中国古代社会的社会属性则会产生误导。

因此，提出的“为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在先秦时代便已产生了‘士’呢”，这就是一个伪问题，围绕这个问题所展开的论证也是难以成立的。但是，这不妨碍我们去讨论，中国古代社会统治阶级内部这个士阶层，它可能承担一些什么样的社会职能，这些社会职能在社会文化层面又可能会表现出一些怎样的精神特质，其中哪些精神特质至今仍然具有重要的精神文化价值，是我们应当继承和发扬的。比如，围绕“士”这个主题，孔子、孟子等春秋战国时期的思想家留下了许多刻画这个阶层可贵精神品质的论述，《论语》中曾参所说的“士不可以不弘毅”，孟子所说的“无恒产而有恒心者惟士为能”，都体现了当时随着传统贵族权力衰落，士阶层作为一个相对独立的政治力量的崛起，他们的政治独立性相对增强，由此而具有的独立的文化精神品格。但是，我们仍然需要强调，考察士阶层所具有的文化精神品格，和主张士阶层是中国古代社会的知识分子阶层，是两个完全不同的问题。士阶层具有某种文化精神品格，并不代表士阶层就是知识分子阶层。

叁

士只是大致看起来像是知识分子，这主要是由于作为统治阶级的一部分，其是基本的受教育人群，是作为统治阶级意识形态的古代文教传统的承载者。假如知识分子的界定仅仅是指有教养、有文化的社会人群，士当然就是知识分子，更不用说其中的优秀分子体现出了高度的文化教养。实际上，正是在想到这样一些代表性人物，尤其是其中一些著名的文士如李白、杜甫等，或者在想到这些人时仅仅突出他们身上的文化属性而忽略了其政治属性，例如，想到苏轼就想到其文学而忘记了他同时还是官员，从而绝大多数人都会简单地将他们定位为知识分子，并由此将整个士阶层视作知识分子阶层。就是以这样一种方式产生了系统性的文化错觉。士并不是知识分子，或者说首先不是知识分子。在春秋战国时期，他们是贵族的下层或庶民的上层，在秦汉以后，随着官僚政治体系的完善，他们是现职或者后备政府公职人员。总之，是官僚体系的合法成员。

士是政府公职人员但又体现了高度的文化教养，这正反映了在古代社会分工的不发达，即社会尚未分化出专职的知识分子阶层来，社会的知识文化职能是由统治阶级的成员来体现和兼任的。这当然从另一个方面解释了为什么中国的知识文化系统中社会政治方面的内容突出，而自然科学方面的内容匮乏。因为，其承担者的政治身份严重限制了后者的发展。如果观察不到这一点，我们对中国知识文化系统的考察就缺失了一个重要的参考指标。

拿两类东西来进行比较，一类是西方现代公共知识分子，一类是中国古代的士，当然就可以发现中国古代的士不同于西方现代公共知识分子的特殊性，而且是极其特殊的特殊性，即所谓文化的独特性甚或异质性。而这仅仅是因为，它们本来就不是同类事物。实际上，在中西文化比较上，人们经常容易犯的一个方的错误就在于，在没有事先将所要比较的对象性质搞清楚之前，仅仅通过一些表面上的相似性，就在本不相类的两类事物之间建立起比较关系，结果就难免会得出中西文化的绝对异质性、各自作为一个独立的地方性文化传统等的结论。这里面最典型的尚不是将作为政治统治阶层的“士”与西方现代的公共知识分子阶层进行对比，而是一种时间上错位的对比。例如，拿中国古代思想与西方现代思想作对比，结果得出中国思想的独特性即所谓的“天人合一”，和西方思想的独特性即所谓的“天人二分”，而完全不晓得“天人合一”，也就是人从属于自然、是自然的一个有机部分的思想是古代思想的特质，中西皆然。在中国叫作“天人合一”，在西方叫作大宇宙和小宇宙的一致性，其原则都是人遵照自然行动。而所谓“天人二分”实际上是用来形容现代主客体对立的思想，其要点实际上是人的主体性的确立，背后所隐含的不仅仅是对人的发现、对自我的发现，更是对人的权利和独立人格的尊重，这显然不能仅仅是现代西方思想所专有的。

当然，深究起来，在中西文化比较上，绝大多数人之所以会犯上述的错误，关键在于持有一种特殊主义的文化立场，即在比较之先已预设了中国文化的特殊性甚或优越性，是在这个不假思索的成见的基础上展开中西文化比较的。尽管属于传统知识分子中的异类，即他具有现代文化立场，更愿意将现代文化的立场读进中国古代文化传统中去——把士比附为西方现代公共知识分子就是一个典例，但是，在预设立场上他没有能够超出传统的中西文化比较范式。在这个传统的中西文化比较范式的影响和支配下，可能不仅仅是个人，而且是绝大多数人，都没有想到过这样一个问题，即文化比较不仅可以比较异，还可以比较同。具体到中西文化比较这个传统议题上，为什么我们总是要去寻求二者的差异性，甚至是不可归类的差异性亦即异质性呢？不正是这种比较方式助长了当代的文化保守主义思潮，使其固守中国文化传统是一个完全异质的地方性文化传统的主张吗？为什么我们不能够换一个思路去寻求中西文化的共同性、共通性，去发现它们在思维模式、思想范式上的一致性呢？

实际上，科学的文化比较在方上的正确步骤首先是确立同，也就是确立比较对象所共属的类，在首先确立了类概念的基础上，才能进而比较异，也就是确立比较对象作为这个共同的类的成员彼此之间的差异性。两个明显不同类的东西是不能进行比较的，所谓“风马牛不相及”“鸡同鸭讲”，都是指的这种比较的错误。将明显不同类的东西拿来进行比较，就会发现彼此之间绝对的不可沟通性、不可比较性、异质性。我们知道，最早成熟起来的类型学是生物学的比较系统，它是基于生物形态和功能上的共性与差异性对生物进行分类，首先建立起类的一致性，然后再建立起种的差异性。它背后的逻辑基础就是属加种差的概念划分原则。而这从更深一层次来讲就是普遍性和特殊性的对立统一关系。没有特殊性，也就没有普遍性。普遍性无疑是建立在特殊性基础之上的。但是，这从另一方面就说明了，特殊性是可以被归类的，特殊性中蕴含着普遍性。不能够被归类的特殊性、不含有普遍性的特殊性是不能够被认识和理解的。将中国传统文化预先建立在这种不可被归类、不具有普遍性的特殊性上，这就是文化特殊主义，它将根本断绝了不同文化之间沟通和交流的可能性，因为它们失去了比较的基础。所以，恰恰普遍性是比较得以可能的基础，没有普遍性，也就没有比较，更遑论中西文化比较。想要进行中西文化比较，却不承认中西文化之间首先具有普遍的一致性，作为人类文化、人类文明的类的共同性，而想要把中国文化树立为一个独特的、不可归类的特殊文明，这就是在文化比较方上的荒谬。

虽然没有那么极端，他是在首先建立了类的普遍性的基础上来进行他的“士文化”研究的，也就是将中国古代的士类比于西方现代公共知识分子，但是，由于他先已将中国文化看成是特殊的，这就导致他在将士与现代公共知识分子进行类比时缺乏研究的严谨性和审慎性，没有将对特殊性的寻求建立在牢固的普遍性的基础上，换言之，没有将其建立在可靠的类的基础上。实际上，如果我们知道了士是统治阶级的底层，也就是说，它享有作为社会统治阶层的最基本的政治权利，那么，在西方古代社会中能够和它进行有效比较的就是存在于古典希腊城邦和古罗马共和国中的普通公民阶层。从而，考察这个阶层在中国古代社会和古希腊罗马社会中如何与上层统治阶级进行政治博弈，这个政治博弈的不同结果如何影响了中西方社会的政治结构和由此而来的社会文化心理，显然是比从知识分子或公共知识分子层面进行的中西文化比较重要得多和深刻得多的研究主题。

但是，另一方面，尽管的“士文化”研究有上述文化比较方上的错误，我们却又必须指出，这是一个有意义的错误，而不是全无价值的。其价值不仅仅在于它从文化属性的层面对中国古代的士阶层进行了较为系统的研究，《士与中国文化》中的八篇论文就是证明，而且在于，在20世纪新儒家的范畴下，表现出了亮眼的现代性。因为，相比于钱穆、牟宗三等他的师辈来说，他无疑受现代文明浸染更深，他的文化价值立场毫无疑问是现代政治自由主义的，从而他在其“士文化”研究中才那么强烈地将现代公共知识分子的文化属性读进中国古代的士阶层中，才按照现代公共知识分子的价值理想和标准来类比中国古代的士阶层的文化理想。因此，在他的笔下，中国古代的士、至少作为“理想类型”的士，是社会公共价值的关怀者，扮演的是“社会的良心”的角色。同时，与此相应，他突出刻画了尤其存在于士阶层兴起之时的士的政治独立性和人格尊严，将它视作中国“士文化”传统中最可宝贵的东西。这虽然在类的归属上存在错误，即将其看作知识分子阶层的特性，但是，它的一般社会文化价值却是不可否认的。因此，我们看到，士与道的关系问题、道与势的关系问题、道统与政统的关系问题等是他各篇论述中恒常的主题，他屡屡称引孔子“士志于道”、孟子“无恒产而有恒心者惟士为能”等的论述，实际上就是试图坚持中国士文化传统中的这个文化理想，并且试图给它灌注时代的新气息。他指出：“在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年之内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，也无需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度。”这里用现代自由知识分子来类比中国古代的士当然是错的，但是其中所吐露的本人的现代自由知识分子的价值立场却是值得肯定的。

因此，在我们对的“士文化”研究由于文化比较方上的错误而造成的观点错误进行批评的同时，肯定他作为现代新儒家的一个成员在中国传统文化立场上所表现出来的现代价值取向，并予以充分的褒奖，这是十分重要的。这不仅证明了中国传统文化和现代文化不是异质性的关系，一个持有中国传统文化立场、深受中国传统文化教养的人接受现代文化立场并非一件不可能的事，而且也证明了中国传统文化自身的现代化更新和推进并非不可能，而是一个已然发生且现在仍旧在进行的事实。但是，在肯定这一点之后，我们又需要进一步指出，只有建立起正确的中西文化比较方，才能使我们对中国古代文化产生正确而符合其实际的认识，由此，在掌握它的历史成就和时代局限的基础上，才能更好地完成中国传统文化现代化的历史任务。这正是“周虽旧邦，其命维新”这句话的文化精义之所在。

本文原载《学术月刊》2022年第10期。

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《世说新语》故事之仲举礼贤

读《滕王阁序》见“人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻。”句，想起《世说新语》中记载的“仲举礼贤”一文:

陈仲举言为士则，行为世范。登车揽辔，有澄清天下之智。为豫章太守，至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白:“群情欲府君先入廨。”陈曰:“武王式商容之闾，席不暇暖。吾之礼贤，有何不可！”

大概意思就是说，陈蕃(字仲举)言行举止时人所推崇，视为典范。出仕伊始，就志在治理天下使寰宇澄清。当他出任豫章(今江西南昌)太守的时候，刚一到任，就打听名士徐孺子的住处，想先去拜访。主簿告诉他，大家都希望太守先去官署看看。陈蕃说:“周武王得天下后席子都没坐热，就去拜访商容旧居以示敬意，我先去礼敬贤人，有何不可！”

陈蕃，字仲举，东汉名臣。徐孺子，德行高洁，为东汉名士。家贫，常亲自耕种。看着互不相干的两人，却是历史上的一段佳话。陈蕃当豫章太守的时候，素来不接待宾客，却专为徐孺子设一榻，平日搁起，徐来访就放下。所以王勃才感叹:人有英杰，地有灵气，陈蕃专为徐孺设下机榻。

据《后汉书.陈蕃传》记载，陈蕃任乐安太守时，为郡人周璆专设一榻。可见陈仲举对名士之敬。可惜，以忠直著称的陈蕃生在桓、灵二帝时期，终被宦官所害。