安八字五行起名(安字八字属性)

身安与心安:“安”的厚概念诠释

将回归原初伦理学和词典编撰学方法相结合,是对“安”这一厚概念进行现代重勘的重要进路。过分强调哲学的反思精神和理论分析,造成了伦理概念内涵的抽象化和稀薄化,因此回归原初伦理学就成为拯救厚概念的首要办法。“

在一般的道德理论中,伦理学通常被概念化为道德理论研究的道德科学,或作为指导伦理行为的原则、规则或准则。”这种体系化的抽象道德理论建构,在20世纪先后受到元伦理学和美德伦理学的批判。

在伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)那里,将伦理作为厚概念区别于薄的道德,从而对伦理或伦理学进行重新概念化是其重建伦理厚概念计划的首要组成部分。威廉斯通过伦理学谱系的考察,认为现代伦理学对规范普遍性和理论系统性的追求,是近代牛顿力学范式在伦理学中的延伸,并非伦理学的原初形态。

这种追求系统化和理论一致性的抽象道德理论,不仅压缩了人们道德生活的丰富面向,也无法在具体的道德实践中真正发挥道德驱动作用。

不仅如此,威廉斯还进一步上推到轴心文明时期,认为伦理学并非哲学家创造的产物,相反,伦理作为一种文化中的自然产物,其相应的伦理学先于哲学。在原初的伦理或伦理学中存在大量将道德要求和人类动机的现实图景紧密联系,也即描述性内容和规范性内容相统一的厚概念。

因此,要拯救厚概念,其中一个重要方法就是求助于原初伦理学,一种更早的无哲学的伦理学。

金鹏程(PaulR.Goldin)针对中国哲学研究所提出的厚描述方法,将研究对象聚焦早期中国哲学文本,可以说与威廉斯通过重勘原初伦理学以拯救厚概念的旨趣是一致的。对儒家伦理学中的隐性概念做出新的阐释,还可以借鉴人类学、社会学和知识考古学等跨学科研究方法。

王庆节在其《道德感动与儒家示范伦理学》一书中,曾提出一种开放式词典编撰法来整理儒学核心概念的生成谱系。“传统的词典编撰认为词的意义是固定的,词典编撰者们往往根据词汇的‘固定意义’观,把词汇的意义视为确定的、离散的、不可分离的,使用时应该谨慎,力求精确。”

詹姆斯·格里芬(James Griffin)曾据此将词典编撰排除在理解伦理学中许多关键概念的最佳方式之外。但是,如果我们放弃词典编撰对词的固定意义的寻求,而是采用开放式的心态以编撰整理概念可能具有的各种开放性意义,则可以为诠释某一厚概念的丰富内涵提供具有可操作性的方法。

具体到儒学中“安”的研究,将回归原初伦理学和词典编撰法相结合,就是不仅聚焦于轴心文明时期先秦儒家对“安”的理解,更进一步上溯到作为中国文化源头的《诗经》《周易》等对“安”的使用。

阿拉斯代尔·麦金泰尔曾指出,道德观念必须在传统赋予它们实质性意义的背景下理解。如果说陈少明所提出的做中国哲学方法意在借助经典来反思古典思想经验,从而赋予道德观念以具体性内涵的话,本文将采用这一方法“深度描述”儒家道德观念的生成背景。

下文对“安”的厚概念诠释,将从何为安、何所安、以及如何安等三个维度展开。

首先,何为“安”?在“三年之丧”的对话中,朱熹明确将“女安则为之”的“安”解释为“心安”可以说是契合原意的。

在先秦儒家那里,“安”在伦理学的层面就至少具有三重含义。

安首先是“心安”,是内在心理状态的一种表征,安心即不忧,“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”(《论语·子罕》);第二个层面是身安或安身,罗安宪解释为“女在屋下为安”,《周易》提出“君子安其身而后动”,“利用安身以崇德也”(《系辞下》),近取诸身,昭示着安身是立德的前提;第三个层面则涉及安民、保国等伦理政治层面。

在《诗经》中,“安”字共出现近20次。

除了有表示心境的安稳、安乐状态外,更多的是表达一种生活的平安、安居与身体的安顿:“将恐将惧,维予与女。将安将乐,女转弃予。……将恐将惧,置予于怀。将安将乐,弃予如遗。……嗟尔君子,无恒安处。……无恒安息。靖共尔位,好是正直。”(《诗经·小雅·谷风》)

值得注意的是,《诗经》中“安”不仅用来指身、心的安顿,同时也作为追问理由的“为何”来使用。所谓“丧乱既平,既安且宁”(《诗经·小雅·常棣》),这已涉及社会安定、家庭和睦等伦理政治层面。

当然,安的伦理政治内涵更多体现在宣扬敬德安民思想的《尚书》之中。

在《尚书》中多次论及安民、安百姓、安邦等。

《尚书·虞书·益稷》中的“安汝止,惟几惟康”还明确指出执政者自己正确安于好恶对于治国安邦的重要性。

那么,心安、身安与国安之间具体又是一种什么关系呢?

“心安,是国安也。心治,是国治也。治也者心也,安也者心也。治心在于中,治言出于口,治事加于民,故功作而民从,则百姓治矣。”(《管子·心术下》)

管子曾被视为儒道法思想的先驱,其心安则国安的思想和《大学》中将诚意、正心置于修身之前颇为契合。当身心并提时,也是安身在前:“君子安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求。君子修此三者,故全也。”(《周易·系辞下》)“身安而国家可保”(《周易·系辞下》),只有修身安身,才能齐家治国平天下,可见对生活实践和社会秩序的关注才是原始儒学的本真面貌。

台湾学者李瑞全在解释儒学的“安身立命”时指出:“所谓安身立命:安身是外部的生活规范的安排,涵括家国天下;立命是内部的精神生活的上达以成圣贤,即以仁心善性为一切价值之根源,由此挺立自己的生命,横通人我,外通天地万物,上通天道天命。”

可见,“安”兼具身与心、家国天下与心性修养、外在规范与内在德性等多重关系的和谐统一。

“安身立命”比“安心立命”更具涵摄性和深刻性,更能凸显中国伦理精神旨趣。

其次,何所“安”?“安于何”的讨论,涉及“安能否为儒家情感伦理学奠基”的问题。

由于美德伦理学面临的一个重要质疑就是无法提供普遍化的道德行为标准,如果将“安”仅理解为一种心安或情感的话,就不得不重新寻找使儒家伦理学能够走出美德伦理学困境的其他要素。

“安”只是一种情感因素,还是能同时提供具有客观普遍性的内容呢?“圣人安其所安,不安其所不安。众人安其所不安,不安其所安。”(《庄子·列御寇》)

庄子虽然在圣人所安的具体内容上与儒家大异其趣,但其关于安与所安的关系描述可谓深得儒家深意。

儒家圣人之“所安”,蕴含着仁与礼、仁与义、情与理以及道德与伦理的统一。

在仁与礼的关系上,孔子一方面强调礼对于成人的规约性和根基性,“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。

另一方面,又强调仁作为礼的根本精神和最终旨归。

正所谓“仁也,中也,诚也,礼之本也”,孔子始终强调“人而不仁,如礼何”(《论语·八佾》)。

在孔子这里,“安”的情感正是沟通仁与礼,使人能够自觉良知仁心与外在规范的一致性。“礼本于人情,情生而礼随之。”

只有仁与礼的结合,最终才能达到“从心所欲不逾矩”这种道德自觉与道德自然的统一。“安”是安于义理与情理的统一。

安还需要义作为补充,安于义是所安的重要义项。

孔子说:“里仁为美,择不处仁,焉得智。”(《论语·里仁》)

孟子曰:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅尔弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上》)居仁由义,配义与道,才是人之为人的安身之所,正可谓“宅心仁厚”。

牟宗三在讲述儒家作为道义论伦理学与康德伦理学的区别时,曾指出儒学的道义论还强调情感认同的道德自然性:“孔子所讲的仁,乃至道家、佛家所讲的,你虽然也可以说它满足我们的情感,然而这个情感并不是感性的,它里面就涵有理性。这种理性当然不是研究科学、逻辑、数学所表现的那个理性,但它也是理性。所以以前的人叫它是‘道’,道是理性而不是情感。这个理性,比如说仁,它是情感可是它也是理性。”

在牟宗三看来,情感也可以是理性的情感。

否认普遍性的理性具有情感维度,事实上是休谟以来将理性和情感对立的结果。

伦理学作为内容的真理,既不能离开主观态度,但又不只是主观态度,而是一种情感的理性,儒学中的理性,正是合乎情理又达于事理的情理不二。

借用黑格尔关于道德与伦理的关系论述,道德作为主体的自我观念需要在伦理中才能真正实现。如果非要在侧重动机的道德主体性和提供普遍性规范的道德原则之间确定何者更为基础,这实质上是一个循环论证的“游叙弗伦”问题。

儒学虽然没有将这样的问题明晰化,但从孔子对仁与礼的论述,到孟子强调“居仁由义”“因性而安”,荀子关于“安于情礼”“称情立文”等命题的阐发,可以看出儒学始终关注内在心性情感与外在规范实践的统一性问题。

儒家论道德,总是从最“切己处”入手,能近取譬。德性的始基,深深地扎根于人的自然需求和身体“感受”。儒家的“安”不仅是安于道德,还是安于伦理,安于良知和规范的协调统一。

在这里,“安”不仅是一种风尚和良知的呼应,而且还要符合道德自我认知的本真性。

安不仅是一个人伦之理和个体道德之间寻求自由的张力,而且指向了儒家诚明两进的伦理原则,人之安立自身的尺度和意旨便是成为一个真正的人,一种以挺立的人格理想作为存在之安的伦理本真性。

正是在此意义上,儒家伦理学迥异于当代道德哲学,而成为一种广义的大伦理学。

最后,如何“安”?

这是安于所安、不安于所不安的关键。

安贫乐道、成己成人成物是儒者的基本价值诉求,“如何安”正是儒学工夫论的聚焦所在。

子曰:“仁者安仁,智者利仁。”(《论语·里仁》)“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)

这里的仁,首先是强调人的向善本性和道德根基。

要达成人格修养的理想境界,不仅要自觉确立向善意志,还需要不断做修德、讲学、克己复礼的工夫。

子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”(《论语·述而》),“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)等等,都是在强调笃志力行,安贫乐道。

儒家强调在具体的修德中,就是要依礼而行,最终达到“从心所欲不逾矩”的道德自觉、自愿与自得,从而在更高的层面上复归于自然。

《诗经》有云:“言念君子,温其如玉。”(《秦风·小戎》)君子之德,温润如玉。

《五经通义》中说玉“温润而泽,有似于智”。

恭礼与仁相关,温则更多与智相连,因此用温恭来评价君子,也正与孔子“仁者安仁、智者利仁”之说相契。“温温恭人,如集于木”(《诗经·小雅·小宛》),温恭正是“安”的状貌表征。

由此,“安”不仅是一种内在的心理结构,也外化为一种精神气象。

孔门弟子也用温、恭来赞誉孔子安其所安的人格境界:“子温而厉,威而不猛,恭而安。”(《论语·述而》)

正如《五行篇》中所讲:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之乐,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。”

观圣贤气象,这是对生命意义的真正觉解,巍巍天地之间,凸显出对真实生命和宇宙大我的深切敬畏与泰然自若。

不同于孟子预设了人有向善的四端之心,荀子强调“礼”作为外在道德规范对人的规约作用,也重视安的情感意蕴。

荀子讲:“礼者,所以正身也。师者。所以正礼也。无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?礼然而然,则是情安礼也;师云师云,则是知若师也。情安礼,知若师,则是圣人也”,“人无法,则怅怅然;有法而无志其义,则渠渠然;依乎法而又深其类,然后温温然”(《荀子·修身》),从礼的师法之化到情之安礼,最终呈现为温温然的人格气象。

历代儒者在“为生民立命”与个体生命安立之间所寻的伦常大道,正是寻求一种刚健有为积极入世的“心安”之所。

综上所述,儒家情感伦理学同样注重秩序建构,但这种秩序建构离不开人之为人的道德情感。回到孔子对三年之丧的回答,正是隐藏着“何为道德”“何为人”这样的伦理学根本问题。但是面向生活世界的儒家伦理学,也始终强调在礼和法、仁和义、理和情之间的紧张与融通。

儒家对安的理解是以安的内心情感自觉为基础,在自觉人的生命价值的意义上,强调礼和仁不离于人,是身心一如之人。这种“安”就不仅仅是一种心理状态,而且是人如何在世的安身立命,展开为一个人如何在“事”中才能身安自足(“事上磨练”)。

奠基于“安”“求仁得仁”的儒家伦理学也非片面强调动机或后果的道德哲学,而是一种面向生活世界和伦理实践的大伦理学。“奠基的问题,即哪一种生活方式更为根本的问题,依然存在并且逼迫我们回答。”

今天,我们应该如何道德地生活,选择哪一种伦理生活形式,依从于我们从小生活于其中又习焉不察的文化模式和行为传统。理解洞悉这一传统,或许可以更好地激发我们开掘道德意识潜能,自觉反思道德生活的原则规范、价值基础和行为常理,从而过一种充实而有光辉的美好生活。

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