八字命两(八字命两虎一马什么意思)

从先民记忆到训诂之学，从偏旁部首进入中国历史

中国古代的训诂之学，是以阐明字义为手段，以读懂古书为目的的学问。它从一开始就不关心，或者说不甚关心字词的发展历史和演变规律。或许在训诂之时，涉及了字词的历史演进，但不仅数量稀少，而且很多都由于没有历史的眼光，而往往以“今”律“古”，错误丛出。

陈寅恪先生曾在1936年读过沈兼士先生的《“鬼”字原始意义之试探》一文后复函，信中有言，“凡解释一字即是作一部文化史”。陈寅恪所谓之“文化史”，并非现在我们语义中的文化史，而是指一种“通史”，即钱穆在《中国历史研究法》中所谓的“文化史”：“有关研究政治、社会、经济、学术、人物、地理各方面，均属研究中国文化的一部分。我们如果专从文化史来讲，则其范围应仍比上述各方面为大。可以说，文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”由此，我们知道，陈寅恪此语在当时指向一种由文字而观察整个中国历史的研究取径。

颜真卿《祭侄文稿》（局部）。

陈寅恪提出的研究方法，其实是结合他自身的学术背景而提出的。陈寅恪游学欧洲十余年，深受当时西方学术，尤其是德国学术的影响，历史与语言，天然地成为陈寅恪关注的重点；加之，在与沈兼士通信的1936年，正处在他倾力于“殊族之文，塞外之史”的学术人生阶段，因此对语法、词汇等尤其敏感。不过陈寅恪还有更高的学术旨趣，就是利用国外的方法，重新发现本国历史的价值，并加以涵化，最终构建出中国本位的学术。当然这溢出了此处讨论的主题。但由陈寅恪的学术背景和治学旨趣，可以进一步看出，陈寅恪所谓的“凡解释一字即是作一部文化史”，史记意义就是借助比较语言学等方法，超越中国旧学体系中的训诂学，而将文字研究引入史学的领域中去。

学术史意义上的古文字学

傅斯年在1936年写作的《性命古训辨证》，与陈寅恪在方法取径上有类似指出，此书将商周甲骨文、金文到先秦诸子典籍中的“性”“命”二字逐一统计并分析，以其来源与演变论述先秦诸子的思想，后推断宋明理学为先秦思想的承继与总结。方法上则是从训诂学、考据学、语言学方法入手，以微观字形、字义建构宏观思想史，鲜明地体现了傅氏“哲学乃语言学之副产品”的学术主张。1940年代，由诗人而成功转型为学者的闻一多在研究《诗经》《楚辞》时，广泛运用了民俗学、语言学、神话学的方法和材料，取得了巨大成就，而闻一多被认为属于“清华学派”第二代的中坚人物之一，陈寅恪又曾是清华国学院四大导师之一，两者之间的联系或者并非巧合。

陈寅恪的学生杨联陞对乃师的这种研究方法颇为推崇，他在钱宾四学术讲座中专释“报”“保”“包”三字，后来这一讲座的内容汇集成一部书，即《中国文化中“报”“保”“包”之意义》，他在书的附录中提到：“一个字牵涉许多重要事物,则其研究皆可构成一部（不必是全部,亦不可能是全部）文化史。寅恪先生之说甚是。”大学期间曾旁听过陈寅恪“佛经翻译文学”的季羡林，在晚年写作《糖史》，从关键词的概念辨析开始，不能不认为是对乃师早年观点的贯彻。

《中国传统价值观诠释学》，作者: 刘翔，出版社: 华东师范大学出版社，2010年1月。

再如移居加拿大的学者刘翔，曾作过一部《中国传统价值观诠释学》，书中选出二十余个关键文字，从“人与神”（原始宗教）、“人与人”（伦理道德）、“人与自然”（宇宙人生）三个角度，循造字本源及其语义演变之迹，系统考察中国传统文化价值观念的建构历程。可谓与陈寅恪先生的提倡暗合。

这些学者的学术倡议或学术实践，其目的是要超越自《说文》以来单纯的文字释义，以历史的眼光看待文字的演变，循其源流而下，发掘不同时空中，文字的不同使用者、使用对象面对具体的语境，由此不断产生的各种义项。不再孤立地看待文字，而是将人-物-事件-社会-时间作为整体加以研究。自然，在这个过程中，就要求学者具有跨学科的视野和能力，超越学科畛域，运用多学科交叉的方法，对文字进行研究。这种研究方法，实际上超出了传统训诂学的领域，而进入了基于文字和词汇演变的历史学的领域。

陈寅恪的对文字研究的提倡，虽有同辈、门人以及后学的实践，但由于学科分化而自设畛域的情况在后来的学术发展中越来越严重，学术专门化带来的是综合方法研究文字的沉寂，几十年来，除少数学者涉足其间之外，很难看到成系统的优秀著作问世。

许进雄的实践及其得失

毫无疑问，许进雄先生的《中国古代社会：文字与人类学的透视》一书就是运用陈寅恪先生提倡方法的著作。在谈论这本书之前，有必要先揭示这本书的成书背景，以便在后文中更好地讨论此书。

《中国古代社会》，作者：许进雄，版本：世纪文景｜上海人民出版社，2023年3月。

许进雄早年任职于多伦多大学东亚学系，起初应系主任要求为大学学生开设趣味通识课，结合自己在台大中文研究所主修甲骨学与中国文字学的专业的学术背景，为了提高国外非考古或历史专业的学生来学习中国文化的兴趣，就申请讲授The Written Word in Ancient China（古代中国的书面用语）课程。结果此课程在学生中大受欢迎，加之讲义逐渐递增，最后就形成了专著。专著出版之后，选课的华裔学生大大超过本国学生，许进雄就考虑这本书也许也适合中国的学生，故也想出中文版。1988年，此书在台湾出版；在经过增订之后，1995年又由台湾商务印书馆出版了修订本。大陆曾在2008年出版此书，今年又出版了修订本。

许进雄，知名文字学家。

许书作为以讲义为基础而完成的著作，无疑有它的合理性，其中蕴含的知识量也相当丰富，可以说有很强的个性特点。一是从编排上来看，作者精心选取421个与日常生活息息相关的古文字，从文字、古史、渔猎、气候、畜牧、农业与民族、粮食、冶金、工艺、饮食、衣服、居住、交通、生命、娱乐、商业、医学、战争、刑法、祭祀、天文、方位等社会生活各个方面，试图以文字演变为线索，揭示上古时代的历史。二是从体例上来看，作者以字为基础的讲解中，往往分拆形符和义符，串讲与之相关的文字，揭示文字内部的联系，试图通过这种方式发现不同文字背后的联系，以此为基础对历史进行一种有系统的解释。三是从方法上来看，广泛地结合了人类学、考古学、文字学、神话学、民俗学等各个学科的研究成果，将文字置于历史中，在历史中解释文字的演变，实际上正是“解释一字即作一部文化史”的研究方法的实践。无疑，作者的研究路径超越了传统训诂学，其编排和解释的初衷可能是适应包括华裔在内的不了解但又对中国文化感兴趣的外国学生，但其最终呈现的则是编排结构合理，解释丰富的文化史著作。

不过，在肯定此书的同时，还要注意到它的一系列问题，因为由文字而历史，中间虽然看似顺理成章，但涉及的却是超越现代学科分类的学术方法和学术视野。尽管现在我们认识到了学科分类细化的许多问题，但也要承认，学科分类带来的是学科高度专门化和精细化。如同医学学科越分越喜，甚至脊椎都已经分段研究，以至于某些疾病出现了患者不知道挂哪个科室的号的情况，但不可否认，医学的学科细化带来的是治疗疾病的精确化和专业化，人文社会学科亦如是。因此，文字的文化史研究取径，在当今的要求就比陈寅恪所处的时代要高得多，如果不能审慎地对资料进行去取，就很容易出现问题。同时，由于这种研究成果本身有学术的成分在其中，所以很容易让一般读者在不自觉中就“乱花迷眼”，以为历史真是如此，进而形成误导。

许书中不免有这样的问题，如果没有文字学及出土文献基础的朋友，很容易就相信这就是真实的基于文字的文化史。这里举两个例子：

在第十三章“生死循环”中谈到了“文”字。作者在解释文的字形，说到：

甲骨文的“文”字，作一人的胸部刻有种种形状的花纹形（

）。于身上纹是种美化的工作，故“文”字引申为文学、优雅等需要修饰的事物。（第414页）

这一说法当然是正确的。但紧接着作者指出：“此字在甲骨文、金文中都作死者的美称，不见用以赞美活着的人。如商王文武丁是死后的名号，周文王是周武王克商后才追赠的名号。其他若前文人、文考、文母、文祖、文妣，无不适对死者的称呼。”这一说法见吴其昌《殷墟书契解诂》，又为周法高《金文诂林》所引，因此作者引用了周说。此说法仅见吴其昌一家之说，未见其他佐证。假如吴说是合理的，那就甲骨文字形而作的推定也当由此止步。但作者以此推定“文”字最早是在死人身上文身，又以缠足作类比，进而引进一系列推断，如认为中国没有保存干尸的习惯，因此看不到文身的起源；吴太伯断发文身以示不用其实是象征死亡而不用；古代的黥刑也是死亡仪式的象征等等，甚至还举出中国台湾高山族的文身作为例子，认为周代人是会在死者身上文身的。这种说法可谓是列举材料天马行空，但真实性是否如此，则实难证实。古代文身与否，至少在春秋时代，是诸夏与蛮夷戎狄的明确标志，并不作为死者的纹饰。因此，“文”字作文身的义项，至少在春秋时代已经不是作者所讲的那样。作者不加甄别地使用各个学科的材料，有裁剪史料的嫌疑；同时对文字学中的一家之言过分放大，从而形成了“奇说”。实际上，文王也好，文祖也罢，都是对祖先的敬称，这和用于死人是有差别的。

在第十八章“祭祀与迷信”中谈到了“粦”字，进而又讲到“舜”字。作者说：

甲骨文“褮”字的意义为鬼衣，作一件衣服有多处火光之状（

）。“粦”字则作一人身上火光点点闪烁之状（

）……小篆“舜”字结构很近于粦，只是发磷光的鬼被放在柜子里头而已（

）。磷要在暗黑的地方才会显现发光的效果，所以最好藏在黑暗的箱柜中。“舜”大概表示涂有磷而藏身于黑暗神龛的巫人或神像。磷光闪烁的间隔甚为短促，故此字被用以名开花时间短促的舜花。古时候的帝舜，恐怕就是以此方法震慑百姓的巫者。（第583—584页）

这样的论断在全书中随处可见，由一字而串讲多字，并勾连古史，是文化史的写法。看起来非常有道理，但如果首先从文字学的角度开始分析，这种说法存在问题。

罗振玉将甲骨文的“

”字释为“炎”，王襄、商承祚、孙海波、金祥恒等学者都列入“炎”字，陈汉平通过对比甲骨文“介”字（

）推定此字当从“大”而不是从“火”。金文作“

”，像人体着火有光形。这里要注意，金文和甲骨文字形已经差别较大，这是因为契文从“大”和“人”的字，金文每增“止”形。从这一点来看，许书对“粦”字的判断无疑是正确的。但涉及到“舜”字，则有问题了。许书认为“舜”字小篆结构很近于“粦”，这就是从小篆的字形来倒退推契文，显然有误；且认为“粦”的甲骨字形和“舜”的小篆的上部的一部分相似，还发明了“柜子”来解释此字，就更加有问题。“舜”字在楚简帛中作“

”“

”等，这实际上是两种字形，“

”字从“允”，实际上就是“埈”字，所以《山海经》中的“帝俊”实际上就是“帝舜”。而“

”上部是由“厶”而讹成“公式”，由“公式”而讹成“匚”，与“亦”形结合就成了篆书“舜”字的上部。季旭昇在《说文新证》中作了“舜”字演化图（如下图所示）。

从图中可以看出，“舜”字的演变是自有轨迹，与“粦”字毫不相关，也不存在什么“放在柜子里”的设定。舜也与鬼魂、巫者等说法无关。单从今天的汉字或者小篆推定文字并不可靠，以此作出的文字文化史自然也不正确。这是要尤其注意的。

类似之说还有很多，这里略举两例，来说明其失，缺乏古文字学基础的读者当认真甄别作者书中的合理成分，注意作者提出的新见，客观看待作者的失误。

书写以文字为基础的文化史

文字的文化史，需要以文字的演变为基础，广泛发掘文字演变过程中的历史因素，由此窥见历史乃至现实的变化。因为文字是传递和表达的工具，古今皆同，同时也是人们能够返回古人经历历史现场的媒介。通过对字形、字义、语义场的勾连，就可以另辟蹊径地“观看”过去和“理解”现实。

这里不妨举一个例子来说明，近年来，越来越多的人呼吁恢复繁体字，理由是“汉字简化后，親不见，愛无心，產不生，厰空空，麵无麦，運无车，導无道，兒无首，飛单翼，有雲无雨，開関无门，鄉里无郎”，粗看起来相当有道理，同时也反映了近几十年来社会变化的一些问题，一些名人甚至堂而皇之在重大场合公开以此为理由恢复繁体字。但人们是否想过，这种认知是否符合文字演变的规律，社会问题是否就是文字简化带来的，甚至说这些文字的简化到底是不是一部过去几十年的“文化史”？如果真的衷心认同，倒是可以多读一读裘锡圭先生的《从纯文字学角度看简化字》。

回到许书上来，如果以许书为标准，理想的建立在文字基础上的文化史，首先应该是正确地认识字形，这一条虽然容易被提出，但要实践起来却极其复杂。经过千百年的演变，很多文字已经发生了变化，通贯地研究不同时期的字形，认为不同字形之间存在连续性的认识值得被质疑，从契文到小篆，文字的形、义等变化都非常之大，这是要书写以文字为基础的文化史的人尤当注意的。

其次从字义的角度上来看，许书关注字义的变化，尤其是常用字在历史过程中不同层次的使用者使用实践中的常用义的变化，这也是以文字为基础的文化史的正确写法，因为这与人们生活实践相关，而这正是文化史天然关心的场域。

前文虽然明确地指出，文化史路径与旧的训诂学完全不同，但并不是就此要否定清代学术中“训诂明然后义理明”的旧传统；相反，文化史的路径包含了训诂学的传统，文化史的目的是要涵化和超越这一传统。即文化史并不是以读懂古书为目的，“明道”的终极目的已经不再是文化史的课题，当下要关注的是形、义、语义场的变化，从中挖掘历史的含意，打通古与今、形与义、具体与抽象的隔阂。透过文字，去把握一般的历史——从王侯将相到贩夫走卒——共同构筑的文字中的文化史。

《九个汉字里的中国》，作者: 郭永秉，出版社: 上海文艺出版社，2019年7月版。

值得欣喜的是，近年来专业的汉语史和古文字学者，又重新重视起了陈寅恪以来的基于文字的文化史研究，如张永言、汪维辉在研究中古词汇史时就强调要阐明词汇发展的历史及其演变规律。文字学学者们在基于文字的文化史研究中基于专业的文字学学术训练，且时时注意学术前沿，选取常用汉字进行文化史阐释，其成果往往能够达到雅俗共赏的效果，如近年来郭永秉的《九个汉字里的中国》，葛亮的《汉字再发现》等。同时要注意到以文字为基础的文化史书写的局限，毕竟在古文字领域，很多文字我们还不能够释读，在书写文化史时仍然要以审慎的态度为之。

撰文/冯夷

编辑/李永博 王铭博

校对/薛京宁

神的存在不是哲学科学问题，而是现实伦理问题

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（1）西方文明与宗教密不可分。整个西方文化，无论是哲学、诗歌、小说、音乐、绘画、雕塑、建筑等等，无不具有浓厚的宗教色彩。诗歌作为西方文化文学艺术形式之一，从它诞生那一天起，就带有鲜明的宗教神话胎记，但丁的《神曲》就是这样一部宗教色彩极其浓厚的作品。

但丁是一个时代的标志人物，世界级的大文豪。恩格斯评价说：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁”。

但丁·阿利基耶里（公元1265--公元1321年），十三世纪末意大利诗人，现代意大利语的奠基者，欧洲文艺复兴时代的开拓人物之一。以长诗《神曲》（原名《喜剧》）而闻名于世。他被认为是中古时期意大利文艺复兴中最伟大的诗人，也是西方最杰出的诗人之一，最伟大的作家之一。

但丁出生在意大利的佛罗伦萨一个没落的城市贵族家庭，5岁时生母去世，父亲续弦。其父因家道中落，长期经商。但丁本人生平记载很少，他可能并没有受过正式教育。但丁20岁时结婚，妻子为他生了6个孩子，有3子1女存活。

但丁早年曾师从著名学者布鲁内托·拉蒂尼，系统学习拉丁文、修辞学、诗学和古典文学，对罗马大诗人维吉尔推崇备至。在绘画、音乐领域，但丁也造诣不凡。此外，但丁精心研究神学和哲学，古代教父圣·奥古斯丁的思想对他影响尤深。但丁年轻时可能做过骑士，参加过几次战争。

但丁一生的命运与作为，与他的家乡佛罗伦萨城政坛党争息息相关。

当时佛罗伦萨城政界分为两派，一派是效忠神圣罗马帝国皇帝、代表资产阶级利益的齐柏林党。另一派是效忠罗马教皇、代表封建贵族利益的盖尔非党。但丁家族自然拥戴盖尔非党，但丁本人后来还成为该党的领袖之一。

1266年后，由于教皇势力强盛，盖尔非派取得胜利，齐柏林派被放逐。盖尔非派掌权后，1294年当选的教皇卜尼法斯八世想控制佛罗伦萨。一部分富裕市民希望城市独立，不愿意受制于教皇，分化成“白党”；另一部分没落户，希望借助教皇的势力翻身，成为“黑党”，两派争斗不止。但丁成为白党的中坚，并被选为最高权利机关执行委员会的六位委员之一。

1301年教皇特派法国国王的兄弟瓦鲁瓦的卡罗去佛罗伦萨“调节和平”。白党怀疑此行另有目的，派出以但丁为团长的代表团去说服教皇收回成命，但没有结果。卡罗到佛罗伦萨后立即组织黑党反对派，控制佛罗伦萨，并宣布放逐但丁，一但他回城，任何佛罗伦萨士兵都可以处决烧死他。

1308年，卢森堡的亨利七世当选为神圣罗马帝国皇帝，准备入侵佛罗伦萨。但丁给他写信，指点需要进攻的地点。但丁此举招致白党的痛恨。1313年亨利去世，但丁的希望落空。1315年，佛罗伦萨由军人掌权后宣布，如果但丁肯付罚金，并于头上撒灰，颈下挂刀，游街一周就可免罪返国，遭到但丁拒绝，从此但丁再也没有回到佛罗伦萨。

放逐期间，但丁曾在几个意大利城市居住，有记载他曾去过巴黎。1321年，但丁在意大利东北部腊万纳去世，客死他乡，终年56岁。

但丁著作包括《神曲》、《新生》、《飨宴》、《帝制论》《论俗语》等，其中，影响最大的无疑是《神曲》。

（2）作为世界文学史上最具价值和最富影响力的作品之一，但丁《神曲》与《荷马史诗》、莎士比亚《哈姆雷特》和歌德《浮士德》并称四大史诗级巨制，一向被誉为是“名著中的名著”，经典中的经典，它们无不与神和神话传说有关。

把四大经典巨制做以比较，会发现一个有趣的现象，同样作为所属世纪或时代的宏大史诗，它们出现的时间前后相差都是几个世纪，这是冥冥中自有安排还是一种自然巧合？

荷马相传生活在八——十世纪古希腊，被称为欧洲四大史诗诗人之首(另外三人为维吉尔、但丁、约翰·弥尔顿)。《荷马史诗》包括《伊利亚特》和《奥德赛》，共48卷，27803行，涉及古希腊诸多神话故事和英雄传说，规模最为宏大。维克多·雨果在《莎士比亚》一文中写道:“世界诞生，荷马高歌。”荷马史诗堪称是欧洲史诗的滥觞。

但丁生活在十三世纪末即中世纪的意大利，与荷马相差几个世纪。《神曲》长达14000余行，规模仅次于《荷马史诗》，内容是诗人自己从地狱到天堂游历的所见所闻。

威廉·莎士比亚是十五——十六世纪英国文艺复兴时期的戏剧家和诗人，比但丁晚几个世纪。他写了大量诗歌和戏剧。《哈姆雷特》是莎士比亚所有戏剧中篇幅最长的一部，剧中讲述了老国王的鬼魂托梦给王子哈姆雷特让其为父伸冤复仇的故事。

约翰·沃尔夫冈·冯·歌德，生活在十七——十八世纪的德国。《浮士德》是一部长达12111行的诗剧，前后创作长达60年。《浮士德》写的是复活节魔鬼和上帝打赌，魔鬼引诱浮士德以满足他所有欲望后将其灵魂作为交换的故事。别林斯基（俄国大批评家）把《浮士德》与《伊里亚特》、《神曲》相提并论。

就作品中的宗教色彩而言，上述四大史诗级作品虽一样浓厚但也有很大区别，《荷马史诗》偏重神话，《哈姆雷特》侧重鬼魂复仇，《浮士德》让魔鬼和上帝直接登场，——但宗教内容在它们更多是作为故事源头、文化背景抑或表现手法。

相比之下，唯有《神曲》不仅是正面描写、而且主题内容本身，都是围绕与宗教——神有关的一切展开的，这也是《神曲》与其它史诗作品最大的不同。

《神曲》意大利文原意是《神圣的喜剧》。但丁原来自己的作品取名为《喜剧》，作品从悲哀的地狱开始，到光明的天堂结束。薄伽丘在撰写《但丁传》时，为了表示对但丁的崇敬，而加上“神圣的”一词。

《神曲》被称作“百科全书”，盖因所涉及的领域和内容极为广博丰富，对其内涵的解读也因此多种多样。正如一位诗人所说，宗教研究者或者徒可以从神学上进行理解和感悟；文学家可以从诗的角度解读叙述手法；语言学家可以从语言文化的角度探索意大利语的发展轨迹；史学家可以从中一窥中世纪教皇统治下的政治黑暗；人类学家可以借以了解当时的民族宗教文化；哲学家可以据此探索宗教哲学与人类理性的相互关系……等等。

中国当代诗人欧阳江河认为，莎士比亚和但丁平分了中世纪的心灵，没有这两个伟大的诗人，中世纪不会结束，文艺复兴时期也不会到来，紧随着文艺复兴时期到来的现代和当代社会，也就会被无限的推迟。

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（1）在中国，关于《神曲》学界和读者的解析，更多是基于恩格斯对但丁所作的一个带有结论性的论断——“但丁是中世纪的最后一位诗人，又是新时代的最初一位诗人。”（恩格斯此语与诗人类型评论相类，与理解《神曲》内涵并无实际意义）基于这一定位，评论界看待《神曲》的视角，基本上也是二元对立的两分法，即：新与旧、宗教与理性的对立等等。

但丁思想中确有两个时代的种种印痕，然而他的思想更不乏前后统一性。他的作品所表现的内容，主要涉及的是对人类的行为价值的估量，这使他更像一个哲学或伦理学诗人。《神曲》所关注的中心问题就是人的罪孽与美德，而对罪孽与美德的评判依据，就是人的伦理观念。

《神曲》表达了“个人和人类怎样从迷惘和错误中经过苦难和考验，到达真理和至善的境地”的主题，从而使这部文学作品同时也成了一部形象的伦理学专著，具有深刻的时代意义与普遍意义。

剑桥大学意大利文学专家帕特里克·波义德在《但丁〈神曲〉中的人类罪孽与人类价值》一书的序言中指出，但丁作品具有伦理学特征：“许多初次阅读但丁的人都会感到，诗人正越过许多世纪直接对他们讲话，他真实地描绘了人性本质的正面与负面，重新定义了人生的目标，提供了帮助他们在真实世界里进行选择的洞察力。”

自《神曲》问世以来，《神曲》就一直处在被解析、被认知当中，但没有人敢说，我已经穷尽了《神曲》的一切。《神曲》的神奇之处，恰恰在于所有关于《神曲》的解读，都不可能穷尽《神曲》的丰富内涵。作为一部旷世经典，《神曲》具有永恒的认识价值，是读不完、说不尽的。

仅就《神曲》的阅读分析而言，一种必然的倾向是，所有读者和研究者都是针对内容本身“就事论事”，亦即《神曲》写了什么，为什么这样写，侧重分析作品内容本身的价值和意义。

就中国而言，对文学艺术作品的解析，我们惯常的思维模式通常是基于意识形态审视下的对所谓的“中心思想”的归纳，对恩格斯的论述的机械套用就典型地说明了这一点。

其实，任何人类精神创造都不会是非黑即白的简单产物，任何基于先入为主的模式化的解析都是不靠谱的。这也正是人们何以往往对评论家不屑一顾，而对原著一直充满神秘和敬畏的原因。

套用但丁的名言——“走自已的路，让别人去说吧”！对《神曲》的解读如是——写自己的诗，让别人去说吧！但丁的这句话本身或许也包含了对后世对《神曲》解读的预见吧？

（2）《神曲》还可以有另外的解读方式，那就是对文本和创作意图的解析，这或许能更接近于理解但丁及其《神曲》本身的真正“奥秘”。

但丁何以要用教教义理念——地狱、炼狱、天堂来结构这首长诗，并且以“喜剧”之名名之？我的这个问题的提出，并非是试图在已经将《神曲》解读烂了的背景下另辟蹊径，或独出心裁哗众取宠，而是为理解《神曲》试图提供一种新的思维路径。

顾名思义，《神曲》就是一部关于神的或与神有关的作品。要理解《神曲》写的是什么，只有洞悉但丁创造长诗《神曲》的真正初衷，也才能真正理解但丁及其《神曲》。

《神曲》从但丁35岁的 1300年4月8日起笔，至1314年完成，前后历时14年之久。这14年，对应的恰恰是但丁生命历程中最得意、也是最黯淡的阶段。也因之，为什么写《神曲》，以及《神曲》写什么？无不与但丁本人及现实中的一切息息相关。

但丁生活在中世纪的意大利，彼时现实中的但丁正处在人生的巅峰时期，他作为诗人和哲人在佛罗伦萨享有广泛的美誉，他在这一年里达到了自己从政生涯的最高阶段——成为本党最具声望的大佬。但人事纷争，从天堂到地狱往往只在须臾之间。由于佛罗伦萨党争，最终但丁被流放国外，过着漂泊无定的生活，最终直到离世也没有回到家乡，其间的痛苦磨难可以想见。

从但丁的政治主张看，他不是一个佛罗伦萨政客，而是一个严肃的思想家，一位“有强烈倾向的诗人”。他一心想革新政治，实现他的理想与抱负。但最终他痛苦地看到，他的故乡佛罗伦萨被仇恨与内讧撕裂，虚弱不堪，日益堕落……流放初年，但丁曾写了《飨宴》一书，希望以道德和知识消弭城邦之间与城邦内部各派之间的倾轧、攻伐。书中不乏这样悲催的句子：在你所记忆的年月里，你改变了多少次法律、钱币、官吏、风俗，更换过多少次市政府的委员……

但丁为什么要创作这样一部宗教色彩极其浓厚的长诗？但丁曾借《神曲》中贝阿特丽切对他的谈话表示，他写作《神曲》的主旨，是“为了对罪恶的社会有所裨益”。注意这里的用词——“罪恶社会”！这里的“罪恶社会”，不应单指佛罗伦萨，也包括意大利乃至整个世界。

既然是“为了对罪恶的社会有所裨益”，《神曲》所写就不会是简单化，而会是相当复杂。

《神曲》——《神圣的喜剧》，一如它的名字，既神圣又复杂。但丁写作《神曲》初始何以用教地狱、炼狱、天堂三界的神学语境结构全诗？显然是深思熟虑、刻意而为的。

作为一个教信徒，但丁对教教义及其因果报应之说应该是坚信不疑的。当然，我们不能简单肯定，但丁一定相信有地狱、天堂存在。但丁对地狱、天堂的描述，作为创作手法其意象来源也是有出处的。

据考证，《神曲》天国篇许多意象来自意大利神学家托马斯·阿奎那的神学理念。而其中的天使分级则来自公元五世纪伪狄俄尼索斯的著作的分级。上位：炽天使、智天使、座天使；中位：主天使、力天使、能天使；下位：权天使、大天使、天使。

有鉴于此，但丁笔下的神的世界，并非是诗人自己的虚构和空想，而是集合了神学传说之大成。

3

（1）佛教的地狱，是造恶众生遭受痛苦惩罚的地方，一个充满硫磺、永不熄灭的火焰燃烧的世界，地狱的外层，则是比地狱更可怕的地方，充满未知危险，超乎人们想像。

地狱分为四大类:八寒地狱、八热地狱、近边地狱、孤独地狱。每类地狱都有各自的受罚描述。八寒地狱的痛苦各不相同所以立了八种名称，称为八寒地狱。八热地狱灼焰覆天烧铁为地，天上不断落下无数炽浆火雹，地面处处腾起猛火。阿鼻地狱的四面各有煻煨坑地狱、尸粪泥地狱、利刃原地狱及剑叶林四个地狱。孤独地狱不同于八寒八热等地狱都有固定的地方，而是随着各人的别业，孤独的处在虚空或是山野之中。

佛教地狱有18层说法，18层地狱的“层”不是指空间的上下，而是在于时间和内容上，尤其在时间之上。18层地狱是以生前所犯罪行的轻重来决定受罪时间的长短。掌管地狱的是十殿阎王、酆都大帝。地狱是阴间的一部分，阴间也能叫酆都，阴间的最高神灵是酆都大帝。佛经中对地狱描述非常具体，可以参见《地藏经》等。

《圣经》中地狱，则是天主为惩罚恶人与魔鬼的永罚之地。按照原文的意义，不含有死人受审受苦的含意，阴间/地狱只是指描述死亡的情况和坟墓，地狱的魔王是撒旦。撒旦是与人订定麦灵痕契约的魔王代表，原为智天使墯天后为地狱祭司长书记官。地狱是“黑暗的无底坑，有不死的虫和不灭的火焚烧，使人昼夜永远受痛苦”。

佛教的地狱可进可出，只要业报受尽就可离开。教的地狱可进不可出，不信上帝的人及异教徒都要下地狱。教认为，上帝是神，所有的人都只是神的仆人 上帝是唯一的真神，别的宗教都是异教都要受到审判。相信上帝就会永生上天堂，不信上帝就会下地狱。

教和佛教的地狱虽概念不同，但都是真实存在的。但也有说法认为，教的地狱是神启示给人的，神启示人的是真的。佛教的地狱则是人自己造（写）的，人自己写的是假的（其它宗教如伊斯兰教、道教、婆罗门教都承认有地狱存，只是内涵有所区别。道教中的地狱也是恶人遭受处罚的处所）。

早期犹太教的教义没有天堂和地狱之说。据古波斯宗教的学者研究，在巴比伦之囚以前，犹太人并不相信有天堂和地狱。……旧约几乎没有提到过天堂和地狱。此观念是受琐罗斯德教影响而产生的。但现今的犹太人却认为，人死后不是完全消灭，死人仍然存在于一个荒凉，痛苦，阴暗，恐怖之处，称为 “阴间”或 “地狱”。那是一个与上帝隔绝，没有光明，没有喜乐，永远痛苦的地方。

不仅地狱，还有天堂。教的天堂，指的是众神居住的地方。信徒一心信仰神，听从和传播他的教诲，就会在这里与神相见。伊甸园是神创造的一个地方不是天堂，神让各种生物生活在这里。亚当和夏娃就是在这里被赶出来的。佛教称天堂为极乐净土，指的是没有欲望的世界。伊斯兰教讲的天堂，和教差不多。

在天主教的信仰中，在天堂与地狱之间另有称为“炼狱”的地方。天主教认为没有百分之百的善人，人必须在“炼狱”炼净自己的罪过，才能上天堂。

宗教神学与世俗信仰皆有地狱之说，但地狱究竟什么样？至少现实世界人们无从得见。

而在《神曲》中，地狱不仅仅活灵活现，其中种种因果报应以及无以描述酷烈惨状亦历历在目。但丁为人们描述了一幅完整的立体地狱及其阴森恐怖图景。

地狱分为9层：第一狱，在教之前的先哲圣人，由于未受洗，只能滞留于此。第二狱，中沉沦的灵魂。第三狱，贪吃的灵魂。第四狱，贪婪与浪费的灵魂。第五狱，愤怒暴躁的灵魂。第六狱，狄斯（罗马神话中的冥王）城。异教徒在火坟地狱中受煎熬。此外，这里还是关押那些同路西菲尔一同堕落的天使的场所。第七狱包括三环：第一环，暴力伤害他人；第二环，自杀者；第三环，藐视上帝的灵魂、同性恋者、重利盘剥者。第八狱，包括十沟：第一沟，淫媒与者；第二沟，阿谀献媚者；第三沟，为金钱玷污圣职者；第四沟，占卜先知者；第五沟，贪官污吏；第六沟，虚伪的灵魂；第七沟，窃贼；第八沟，劝人行恶者；第九沟，挑拨离间者；第十沟，术士、伪装者、诬告者、伪誓者。第八狱和第九狱之间，关押着反抗天神的巨人族。第九狱，包括四环：该隐环，杀害亲人者；安特诺尔环，卖；多罗美达环，宾客者；犹大环，科西多湖。背叛上帝的路西菲尔和背叛的犹大被囚之所。

在但丁笔下，炼狱的一切亦清晰可见：炼狱山又称净界。山脚：被教会驱逐者。环山平地圈：终生怠惰者、暴死者。花谷：疏懒的帝王。炼狱之门。第一层：骄傲的灵魂。第二层：嫉妒的灵魂。第三层：愤怒的灵魂。第四层：懒惰的灵魂。第五层：贪婪的灵魂。第六层：贪吃的灵魂。第七层：好色的灵魂。最高层：伊甸园。

（2）只在神话传说中出现的虚幻的天国，在《神曲》中也一一呈现在人们的眼前：

天国分为十重：火焰带，将地球与天国分开（净界和冥界都位于地球）。

月球天，信誓不坚定的灵魂；水星天，为追求世上荣耀而建功立业的灵魂；金星天，多情的灵魂；太阳天，智慧的灵魂；火星天，为信仰而战亡的灵魂；木星天，公正贤明的灵魂；土星天，隐逸默想的灵魂；恒星天，的胜利，对玛丽亚的赞美；水晶天，天使的凯旋；净火天，上帝所在的真正的天国。

值得一提的是，但丁将一生中的恩人仇人都写入《神曲》中，将自己钦佩和厌恶的人物依据善恶分类，分别纳入与其对应的地狱、天堂部位，比如将教皇甚至他痛恨的一些佛罗伦萨人全打入地狱，对教皇肆意进行揶揄嘲弄；而崇高美好的灵魂则得以进入天国，占有一席之地享受无尽的荣耀。但丁一往情深的恋人贝阿特丽切就被他安排进入天堂，成为永恒的善和美的化身（贝阿特丽切是但丁单相思的恋人。他随父参加友人聚会，遇到一位名叫贝阿特丽切气质端庄、贞淑、优雅的少女，一见钟情，从此陷于痛苦单相思不能自拔。贝阿特丽切嫁于他人婚后数年因病夭亡，哀伤不已的但丁将陆续写给贝阿特丽切的抒情诗取名《新生》结集出版）。

因果报应是宗教永恒的主题。但如果仅仅写因果报应，那也不是但丁和《神曲》了。但丁显然不只是为了彰显因果报应这种世俗的信念。他的信仰在这里也无关紧要，而世俗的意义才是他所关注的，也是这部长诗真正的创作初衷。

但丁写这样一部长诗，主观意图应该是这样的：采用中世纪文学特有的幻游形式，通过亲身对地狱、炼狱和天堂的经历，表达自己的社会理想和人文理想，这个意图是显而易见的。

表面上看，《神曲》写的是诗人在地狱与天堂的游历和见闻，诗中人物虽是鬼魂，但均有现实依据，虽然其寓意和象征在解释上常常引发颇多争议，但它的思想内涵则是异常明确的，那就是，将纷繁复杂的现实纳入严谨的构架之中，把对现实的评判与对“天国”诚挚的信仰结合起来，让神之光照进现实，映照现实。也正是在这个意义上，诗人郭沫若称《神曲》是一部“灵魂的发展史”，“时代精神的发展史。”

也因之，《神曲》在更深层面上触及了诗人和意大利彼时现实中遭遇的种种精神困惑和生存矛盾。

《神曲》叙事起点的选择颇耐人寻味。序曲中的但丁是一个被象征性的三兽困在幽暗森林里的迷惘者，他不能登上那“一切欢乐的开端和原因”的“令人喜悦的山”（有评论认为乃指不能追求“现世幸福”），他放弃这一追求是因为不愿成为、强权和贪婪的牺牲品，不肯让欲望来主宰自己的灵魂。这里所表现的迷惘，既是哲人自己的，也是中世纪末人们所共同面对的。

中世纪普遍存在对禁欲主义和旧礼教既摒斥又在一定程度上认同的矛盾。这在《神曲》中亦有充分体现。《神曲》中描述的保罗和弗兰西斯卡这对痴情恋人的遭遇凄楚动人，甚至连但丁自己因听到他们的哭诉都痛苦得以至昏厥。但是依据中世纪的道德标准，但丁最后又把这对青年恋人作为贪色的罪人，投入地狱接受惩戒。而苦行禁欲派始祖圣芳济谷则被他置于荣耀的天堂……

《神曲》中处处洋溢着对现世生活的热忱歌颂。但丁对奥德修斯远航探险的英雄业绩的描绘，是《神曲》中最光彩夺目的诗章之一，奥德修斯召唤世人追求美德和知识的话语，也已成为至理名言流传下来……

4

（1）《神曲》固然有世俗、功利的一面，但也不能因此对这部伟大作品内涵窄化理解。事实上，作为一部百科全书式的史诗巨制，《神曲》的内涵丰富广博，如在经过地狱、炼狱、天堂的一路上，但丁和所遇到的有名的灵魂交谈，包括历史上好的坏的许多著名人物，分析探讨信仰与理性、哲学与神学的关系问题。

如，《炼狱篇》第三曲，维吉尔感叹人类使用理智永远无法领略上帝的精神；第十八曲，维吉尔教导但丁理性的极点也不能理解创造理性的上帝；第二十五曲，但丁疑惑灵魂的饥饿，维吉尔解释托马斯阿奎那的学说；第三十曲，贝雅特丽齐从空中到来，指责但丁在她死后被虚妄诱惑，走入歧途；第三十三曲，贝雅特丽齐批评但丁沉迷哲学，脱离了神学的道路等等。

又如，《天堂篇》，但丁将天国与地狱、炼狱区别所作的大量神学讨论，贝雅特丽齐用神学观点驳斥柏拉图认为人死后灵魂回归诸天的观点，贝雅特丽齐多次（包括贝雅特丽齐的父亲查理马尔泰罗）对但丁进行神学教育。哲学家阿奎那对但丁进行神学教育，宣扬客观唯心主义等等……

这里的倾向性是显而易见的：但丁揭发教会和僧侣的败行劣迹，但又不整个地反对宗教神学和教会，甚至还把宗教神学置于哲学之上，把信仰置于理性之上。他把维吉尔选为他幻游地狱和炼狱的向导，隐喻理性和哲学指引人类认识邪恶的途径。

而另一方面，但丁又借维吉尔之口表明理性的软弱：“谁希望用我们微弱的理性识破无穷的玄梦，那真是非愚即狂。”把贝雅特丽齐作为游历天堂的向导，说明在诗人看来，信仰和神学高踞理性和哲学之上。

《神曲》第一次以诗歌形式，对教圣经中作为上帝最后审判的结果——地狱中遭受的种种报应之说作了形象演绎，而且是第一次通过“在世者”的眼睛和耳朵乃至知觉，以亲历、亲见、亲闻的方式所作的“客观”描述和报道。不能不说，这客观上也造成了本来是宗教的虚拟世界的现实化，这种实证性的描述带给人间和读者的，绝不仅仅是新奇和刺激，更是莫大的恐怖和震撼。

由此，我们甚至还可以这样理解，但丁所作《神曲》，乃是通过诗歌语言形式，借用教教义和神学思维理念，对现实世界（欧洲各国——意大利——佛罗伦萨）杀戮、党争、罪恶、邪恶……凡此种种，以上帝视角、思维和方式，进行一次模拟式的对照审视并给予终极审判——“照本宣科”、“对号入座”。

《神曲》中，但丁依据既定的善恶标准，把他认为的、他痛恨的恶人、坏人，依据罪恶类别，分别打入相对应的各层地狱，而他喜欢的、崇拜的对象则被天使导入充满神圣和荣耀的天堂，就是明证。

（2）在我看来，但丁之所以要在《神曲》中把现实中的一切，以模拟的方式“导入”地狱、炼狱、天堂，其思想的原点，就是承认“神”——上帝作为最高真理和权力的象征的存在，并以神的眼光，对现实进行观照，把现实中的一切以游历的方式带到神——上帝的面前去检验、评判，……如若不然，迷路（隐喻、象征）的但丁，为何去了地狱，最终又得以进入天堂呢？那正是诗人自己的理念、信仰、愿景所在。

有观点认为，维吉尔未能进入天国，并不能说明但丁思想中有“信仰和神学高于理性和哲学”的偏见，因为但丁在《神曲》中仍将其同时代巴黎大学的西基尔博士引进了天堂，而西基尔正是“肯定理性真理，对抗信仰真理，主张哲学独立于神学，以摆脱神学的束缚”，倡导了“理解而后信仰”的时代思潮，强调了人的理性。

我否定这种观点。我认为，与其说《神曲》中表现了人文主义意识，不如说其最终阐述、确认的，就是神——上帝——教的信仰才是绝对真理的主题思想。

《神曲》最终是要结束幻游、回到地面的。《神曲》不可能回到所谓人文主义的世俗里去。《神曲》最终落脚于此——人类只有依靠信仰和神学，才能达到经院哲学所谓的“至善之境”，才是但丁最初名之为“喜剧”的本意。

而这与恩格斯所谓“但丁是中世纪最后一位诗人，也是新世纪最初一位诗人”的说法，没有丝毫关系。

5

（1）在但丁的《神曲》里，上帝——神的存在确定无疑。

既然有神，神就一定存在，因为神本身就是因为存在而被确立的，这一点似乎无需证明。但神如何存在，又存在于哪里？比如上帝在天国，有谁看到？毕竟人们并没有亲眼看到，所以对神的存在难免将信将疑。

因此，神是什么、又是否存在，似乎不应是问题——但它又实实在在是一个问题，一个大问题！

神是个很复杂的称谓。就通俗意义而言，应有广义与狭义之分。广义的神，指的是独立于人的世界之外并受到人类崇拜的一切精神实体。

这里的神，并非是单一的、一元的，而是多种的、多元的，宇宙间凡不可知被人崇拜的对象都可称之为神，如日神、月神、风神、火神、土地神、鬼神、死神、花神、女神……等等。

依据人类对自然世界的认知历史以及世界各民族文化信仰的不同，神是五花八门、多种多样的，有多少种信仰，就有多少种神。而狭义的神，这里单指宗教信仰中具体的神，比如上帝等。

宗教是人类社会发展到一定阶段出现的一种文化现象，属于特殊意识形态。当今世界主要的宗教有:教(包括天主教、新教、东正教)、伊斯兰教(包括逊尼派、什叶派)、印度教、犹太教、佛教、道教、神道教等。

以宗教发展史分类，可概分为原始宗教、国民宗教、世界宗教等。原始宗教，又称部族宗教，太古时代之宗教及未开化社会之宗教，如自然崇拜、精灵崇拜、图腾崇拜、巫觋教等。

依信仰对象之不同，可将宗教概分为三类:多神教、一神教与泛神教。

多神教，即崇拜多种神灵，多系自然形成之信仰，存在于原始未开化之时代。原始社会，无论东方西方，人类最初信的都是自然神——以自然为神，这一信仰上升为具有宗教意义的层面，就是图腾崇拜。

所谓图腾崇拜，本质上就是一种自然人格神崇拜。图腾作为人类最初的具有宗教意义的精神信仰，它起源于自然崇拜。古代先民对自然万物的认知非常有限，面对大自然的种种自然现象觉得神秘不可理解，以为自然界中存在各种各样的神（人所不能之自然之物），正是这些无所不能的外在的自然神灵，创造并主宰着世界万物，包括人本身。于是产生了自然崇拜。

图腾广泛存在于世界各地，包括埃及、希腊、阿拉伯地区、以色列、日本、中国等。图腾崇拜的对象也极为广泛，由动植物、非生物及自然现象。民族形成的历史，就是图腾神崇拜的历史，民族便是由建立在共同图腾崇拜基础上的部落或氏族逐渐形成的统一族群，原始图腾还较多地保存在现今民族风俗中。

中华民族自称龙的传人，所崇拜的图腾是龙神。除龙图腾外，葫芦也是中国古老图腾，葫芦神话传说最具代表性的就是盘古开天辟地。彝语专家刘尧汉在《论中国葫芦文化》中指出，盘古就是葫芦，所谓盘古，即“从葫芦开端”。

一神教。由崇拜自然之多神教，演进为崇拜具有诸神之德的一神。如犹太教、教、伊斯兰教等，均为典型的一神教信仰。印度教中，虽有多神信仰，然众神之中独尊一位优于其他诸神者为最高神，乃诸神之代表，具有绝对之权威，此称单一神教，如湿婆派以湿婆为最高唯一之神，毗湿奴派以毗湿奴为唯一神。

泛神教。又称万有神教。其性质偏重于阐释哲学理论之理论宗教，以为宇宙现象之内部，有支配现象界之原理法则，而将此原理法则神格化，认为此“道理神”遍布于宇宙现象。印度奥义书中之“梵”即属道理神。十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎哲学所说之神亦属道理神。道教为中国本土泛神教，以“道”为最高信仰。道教为多神崇拜，尊奉的神仙是道教对道之信仰人格化的体现。

（2）就整个人类而言，无论东方西方，古代现代，对神的信仰是普遍的——信仰泛神化。信仰的历史，既伴随着民族或国家风俗文化的发展史、变迁史，也伴随着哲学和科学思维理念发展史、变迁史，密不可分。

但既为信仰，也有信与不信、真信还是假信之分，宗教信仰的历史有多长，无神论的历史就有多长。

所有无神论者，都有不相信神的存在的理由：有的是从哲学上否认神的存在，有的是基于有关神存在的所谓“证据”不足，有的是基于对宗教经文的否定，有的只是基于个人的主观意识，当然也有的是依据所谓科学研究得出的结论等……凡此种种，归结到一点，那就是虽然无论是民间传说，还是在宗教记载中，都言之凿凿地证明有神的，并无谁真正见过，亦不知长什么样子，又存在于哪里，以及怎样的存在？既然没有人见到，说不清所以然，又何以确信神的存在？

如果认为无神论者不信神是基于愚昧和狂妄，也有失偏颇。事实上，从根本上说，真正意义上的无神论，从它诞生那天起，就从属于宗教范畴、哲学范畴以及科学范畴。

先说宗教范畴。无神论是宗教学上的一个专有名词，佛教即有无神论说法。但佛教所谓无神论，是说诸法(神、鬼等生命形态)由业感缘起，依因缘所生，依因缘所灭，鬼神亦是生灭相，并非绝对的无神。佛教并不否定多神、二神，乃至于一神的信仰和作用，只是把它们当作众生的类别，所以《华严经》、《地藏经》，乃至于《阿含经》等都讲到鬼神。因此，所谓佛教“无神论”，只是不以为有独一无二主宰宇宙的创造神，并非真正的无神论。

再看哲学范畴。哲学一向被认为是人类思维的最高层级，中西方哲学史都有无神论如影随形。从中国哲学史看，先秦时期老子、荀子、韩非等都属于无神论者。老子认为“道”是宇宙万物存在的主宰和根本。荀子反对天神崇拜和天命神学，韩非否定鬼神存在以及“神道设教”。东汉唯物主义思想家王充，专门写了一本《论衡》，构建了中国古代最为系统完整的无神论思想体系。宋代的张载、明代的王廷相、清代的王夫之、熊伯龙、王清任等思想家，亦为无神论倡导者。至于南北朝的范缜，虽号称反佛斗士、唯物主义无神论者，却不无滑稽。他针对佛教神学“神不灭论”提出“神灭论”，既然神灭何以为无？

但中国文化传统却并非是无神论的天下，更多则是信奉儒家学说，孔子在鬼神问题上与后世的康德类似，主张不可知论——“不知生，焉知死”（但这种观点并非真正的哲学理念，而是一种回避问题的托词，类似于所问非所答的“耍滑头”，与康德有本质区别。孔子作为儒学鼻祖如此回答问题挺丢人的）。

至于科学范畴很简单。科学以实验、实证的结果作为结论的基本依据，凡是不能通过实际验证得以确认的都不被承认。神是不能通过实验确认的，故科学不会承认神的存在。

关于以科学之名论证神的有无，还有一个有趣的故事。

一战后，某国想用科学方法宣传无神论，引导国民脱离宗教信仰，于是便在广场筑台，并请三位博士宣讲。第一位天文博士阐述了许多理由后得出结论：“我用望远镜观察宇宙二十多年，从来没有看见过神，所以一定没有神。”博得观众不少掌声。第二位医学博士阐述许多道理后说“我曾解剖尸体一百具以上，细察各部，从来没有发现灵魂寄托的地方，所以一定没有灵魂。”又是掌声雷动。第三位女博士是伦理学家。她说“人死如灯灭。死了死了，一死就了，绝对没有天堂地狱，最后审判的事。”三位博士讲完之后，主持人宣布：“无论什么人，如果对三位博士所讲没有神的理由不满意，可以公开提出讨论。”

有一位乡下老太婆走到台前说：“我提出几个反问，老太婆面向第一位博士：“你用望远镜望了二十多年，你望见过风吗? 它是什么形状呢?”博士回答：“用望远镜怎么能看见风呢?”老太婆说：“你用望远镜尚且看不见风，难道你能用望远镜望见神吗? 你用望远镜望不见神，你就能说没有神吗? ”博士哑口无言。她又转向第二位博士：“你爱不爱你太太?”博士回答：“爱。”老太婆说：“请你把你解剖人体的刀子给我用用，我要把你肚子剖开看看，你爱你太太的那个‘爱’在哪一部分? 在肝里呢，在胃里呢，还是在肠子里呢?”众人哄堂大笑。老太婆又转向女博士：“你读过这本书吗? 这本书叫圣经。这书岂不明明地说，人人都有一死，死后且有审判吗? 又说信耶稣的人有永生，不信耶稣的人必被定罪吗? 你不要以为死了就算完了，要知道死后的事情，要比生前更长更多呢! 当你在母腹时，如果有人告诉你说：‘不久你要生在地上，有日有月有山有水，还要吃饭穿衣，’你能信吗? 今天你不只是相信，而且是真实地活在这个世界之中，我告诉你，永生世界也是这样。”

这个故事不无荒诞和幽默的意味。它本来是想用科学的方法证明没有神，结果却适得其反，落入否定之否定的逻辑怪圈，否定之否定就是肯定，即对否定作出否定的结果，就是——肯定，既然用科学方法不能否定神的存在，那就等于说无法否定神不存在。

中西方无神论者，并不能通过哲学和科学方法对神的不存在，给出令人信服的证明和解释。

6

（1）西方哲学史上的无神论源远流长，肇始于古希腊的唯物主义哲学，把奥林匹斯诸神排除在对自然奥秘的解释之外。从古希腊到古罗马，德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修、琉善等都属于无神论思想家。伊壁鸠鲁更是被认为是西方“无神论之父”。欧洲文艺复兴时期是人文主义旗帜大张的时期，虽然并不涉及神的有无问题，但强调人的价值，贬低神的地位。

十六——十七世纪，泛神论在欧洲有广泛的影响，从有神论向无神论过渡。布鲁诺把神视为内在于世界、给予万物以生机和秩序的世界灵魂，并根据哥白尼太阳中心说批判了神学目的论；斯宾诺莎用逻辑推理论证神就是自然、天命就是自然律，从根本上否定作为主宰世界的超自然“上帝”；霍布斯否定非物质的精神实体，坚持只有一种以广延性为本质的物质实体，否定神和灵魂之类的存在，“霍布斯主义”一度成了欧洲无神论的同义词。

十七——十八世纪英国兴起自然神论，法国的伏尔泰、卢梭等是这一思想的代表人物。他们一般也承认上帝存在和上帝创世说，但主张上帝创世之后就让世界按照合乎理性的自然规律自己运转而不再干预。

十九世纪的德国古典哲学，则是理性主义的启蒙无神论。康德以不可知论，表示了对上帝存在、灵魂不死、意志自由等宗教神学基本信条的怀疑。费尔巴哈提出了人本主义无神论，他的结论是宗教中关于“上帝”的一切属性和本质都是人性的异化，不是上帝创造人，而是人按照自己的形象创造了上帝。

十九世纪中叶以后，自然科学的宗教批判常常发展为哲学上的无神论。英国哲学家罗素认为，只有自然科学才能提供正当有效的知识，它不向上帝、灵魂不死之类信仰提供任何基础。

但西方哲学史上的无神论，被十七世纪的法国哲学家勒内·笛卡尔无情地终结了，笛卡尔用严密的哲学方法证明，上帝的存在毋庸置疑。

笛卡尔在第一哲学沉思录中，采用两种方法，论述了上帝的存在：

一、本体论证明——

1、每一个观念都需要一个原因，其实在性不是客观地、而是形式地和卓越地包含在这个原因之内；2、我们拥有上帝的观念，这个观念不可能形式地或卓越地包含在我们之内；3、因此，上帝的观念存在于上帝本身——结论：上帝存在。

二、宇宙论证明——

1、我不可能由自身保存自己的存在，否则我就会把一切完满性赋予自身，因为完满性只是实体的属性，而我则是一个实体；但是我并没有把一切完满性赋予自身，所以必须依赖于其他的存在、而不是我自己去保存我的存在；2、所以，我的保存依赖于这样一个存在，其形式地或卓越地包含着我以及我里面的任何东西，而我里面包含我所缺少的完满性以及上帝的观念，因此这种完满性和观念只能存在于这个保存我的存在中；3、因此，这样的存在形式地或卓越地拥有一切完满性，并将这种完满性赋予自身，这就是上帝，其可以做出我们所能清楚领会的一切东西。

笛卡尔寻求具有知识的确实性和必然性,并将其作为哲学的最高使命，笛卡尔在强调理性权威的同时肯定了上帝的存在。笛卡尔所说的上帝，指的是一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西(假如真有东西存在的话)由之而被创造和产生的实体。

（2）不仅哲学，最新科学研究也得出了神确切存在的结论。

爱因斯坦和牛顿都是历史上最伟大的科学家，他们的科学观点和实验结论一直被世人奉为圭臬。他们的研究表明，宇宙的最终答案，只能指向神，因为他们都无法解释宇宙是如何动起来的，是谁给了宇宙最初爆炸的力量。

爱因斯坦认为，宇宙是上帝的杰作，死亡只是幻觉。他的能量守恒定律也被指是爱因斯坦对鬼的解释，鬼魂现象被统称为波尔代热斯现象。一般普遍认为，现实生活中的鬼魂事件，就是爱因斯坦的物理定律描述的那样，没有消失，而是因为人死后，能量流失时被周围环境记录下的一段或几段影像。

牛顿称“宇宙万物，必定有一位神在管理、统治”。爱因斯坦晚年也不相信科学，而转信神学，和牛顿一样确信神的存在。他说过，人的五种感觉是有限制的，无法感觉出神的存在，科学也无法否认神的存在。因此，我们应该确信神的存在。今天科学没有把神的存在证明出来，是由于科学还没有发展到那种程度，而不是神不存在。

不仅是西方，原清华大学副校长、清华大学生命科学学院院长，中国科学院院士施一公教授也确信，鬼神都是存在的。他在一场名为《生命科学认知的极限》的演讲中，就探讨生命的本质和生命的极限问题指出，科学实验发现，两个没有任何关系的量子，会在不同位置出现完全相关的相同表现，而且不是巧合（即“量子纠缠”）。量子纠缠是经理论提出实验验证了的，科学家已经实现了6-8个离子的纠缠态，我国科学家实现了13公里级的量子纠缠态的拆分、发送。

这些科学发现搅乱了思想学术世界。

当代中国信奉唯物主义，认为世界是物质的，没有神，没有特异功能。意识是和物质相对立的另一种存在，但科学已经发现，我们认知的物质，仅仅是这个宇宙的5%。没有任何联系的二个量子，可以如神一般的发生纠缠。把意识放到分子、量子态去分析，意识其实也是一种物质。既然宇宙中还有95%的我们不知道的物质，那灵魂、鬼其实都是极大可能存在的。

施一公认为，既然量子能纠缠，那第六感、特异功能也可以存在。同时，谁能保证在这些未知的物质中，有一些物质或生灵，不会能通过量子纠缠，完全彻底地影响我们的各个状态？于是，神也是存在的。

……

神从仅仅在图腾崇拜、宗教信仰中存在，到无神论者一而再再而三否定，再到哲学、科学论证，证明、确信其实有、实在，这并非仅仅是理性求证过程的递进和提升，而是人类认识领域由理性科学向宗教信仰转变的质的飞跃，其意义怎么估量都不过分。

在我看来，神的存在——从“存在的即是合理的”这一逻辑命题出发——本无需证明，正如我在本段开始时所说，神的存在本身，就是神的存在证明！如果神不存在，那么有人类以来，所有的神的理念又该如何解释？正如笛卡尔所说，人作为不完满的实体，是不可能自发在头脑中产生关于神的观念的，而人有神的理念，恰恰是因为神的存在导致和造成的。

—— 一言以蔽之，神在人的意识中的存在本身，就无可置疑地表明了神的自然存在。关于神的存在、有无——并不存在悬念，亦不需要证明。

7

（1）以上之所以追本溯源讨论神的存在问题，是因为在我看来一个与此有关的问题更为重要。这个问题就是：神必须存在！神的存在并不是一个哲学问题，也不是一个科学问题，而是一个现实问题，一个伦理问题。正如但丁的《神曲》的主题，并非是因果报应，乃是道德伦理。

神为什么必须存在呢？我以为，神存在的意义，犹如人在宇宙中存在的意义一样重大，甚至比人的存在意义更为重大。如果人的存在没有意义，也不能表明神的存在同样没有意义，因为如果没有神在，则一切皆不存在。

神的存在，不仅仅是作为一种宗教信仰之存在——宗教信仰无关紧要——甚至与宗教信仰无关，而是作为永恒的精神存在之存在，这才是神存在的本义。而神的存在的绝对意义，恰恰是由人决定的。

神在宇宙间的存在不可或缺。这也并非是为了满足某一种生物比如人类的精神或物质需求，而是作为永恒的善、正义、良知、准则等绝对真理的存在而存在。

神意味着最高的道德，意味着绝对真理，意味着绝对正确。只有神在，这个世界才是平衡的，这个世界的运行才是平衡的，太阳东升西落，万物生死轮回，一切和谐有序，整个宇宙才不至塌陷或毁灭；只有神在，地狱之火永不熄灭，善恶才能在相生相灭循环转化中保持稳定，天堂作为庇护之所才能为人世提供最后的救赎；只有神在，庇护天下苍生，正道的光才不至于被黑暗所吞噬；只有神在，一切才有唯一根本的法度，臣服于绝对真理，世界才能生生不息永无止息。

——这些仅仅只是神为何必须存在的部分原因和理由，而远远不是全部。

神必须存在，之所以是伦理问题，恰恰是因为人本身决定的。也就是说，决定神是否存在，从来不是神自己，而是人，只能是人。因为人在这个世界上、在宇宙中，并非是最高的存在、绝对的存在，只是一种相对的存在，有限的存在，不完满、不完善的存在。正是因为人的不完全性，构成了神必须存在的原因和理由，神正是因为人而存在的。

（2）人类并非完全之物。作为一种不完全之物，人是有限的、有缺陷的、不完整的、不完善的、不公正的、不公平的、不正直的、缺乏良知的、自私自利的、有各种欲望的、自以为是的、缺乏自律内省的、易变的、为情绪所左右的、不诚实的、凶残的、贪婪的、妄自尊大的……一种存在物，是处于天堂与地狱之间的一种性质、属性不明确之物——人可能是纯粹的物质生物，也可能是叫做“人”的精神生物；可能善良、可能邪恶，可能是天使、可能是撒旦……人到底是什么？并不确定。

人一生的积业，最终要通过终极审判衡量、确定。但丁就是在《神曲》中依据每个人的善恶、定性，最终决定他是下地狱还是去天堂的归属的。由此可知，人作为非完全生物，他的最终结局是待定的——性质属性待定，最终结局待定。

人否定神的存在，自诩为万物的尺度，整个宇宙唯其为大、唯我独尊。而作为一种存在数万年的智慧生物，历史证明，由于他的存在，万物——整个生命界经历着从未有过的浩劫，这个世界变得不再宁静、不再纯洁、不再和谐、不再美好。人成为万物的尺度一一万物人化一一宇宙再也不是原来的宇宙，万物正在丧失自我的尺度而归于毁灭。人类存在的历史无可辩驳地表明，人类不能、也不配作为万物的尺度，人只是自身的有限的尺度。

无神论的存在，正可以看作是人的自我膨胀在哲学理性上的反映。无神论作为一种哲学思维形态，其核心理念及价值取向，就是通过否定神的存在，以人代替神。人本论的最大害处，导致人的狂妄，人僭越神位，人无所不能，人无所畏惧，人目空一切。人没有了神作为对应的尺度和准则，必然走向极端，必然遭到报应。

因此，所有无神论者，要么欺世盗名，并非真正的无神论者；要么妖言祸世，最终只能是自欺欺人。无神论的历史，再好不过地证明了无神论的虚假和可笑。

谁才是万物的尺度呢？万物的尺度只有一个，那就是神、绝对的神，只有神才是万物唯一的尺度。因为神的存在，宇宙的运行与稳定才能得以保持，世界的正义、公正、良知和博爱才能得以施行，人类作为有限之物主宰物质世界的种种善恶，才能得以最终评判和厘清！

神是什么？神就是万有万能，就是永恒真理，就是绝对正义，就是无我之存，就是完全之善，就是无上之在！因为神的存在，宇宙才是宇宙，世界才是世界，人才是人，万物才是万物，一切各归其是，各得其所。

宇宙与世界有神是必然的、必须的，而无神则是不可能的、不可想像的。

人们常说，信神如有神在。意思是说，只要信神（有）神就有（在）。其潜台词是，信则有，不信则无。依据这句话的意思，似乎神是一个想像中的假性存在一一莫须有存在，只在信者的意念中存在，完全是一种主体意识性的存在，只要不信一一意识中没有，则就不存在一一似乎神只是一种虚无缥缈的受控于人的意识的主观存在，并非客观真实的存在。这种认识显然是浅薄的、荒谬的。

神作为永恒绝对的必然、必须存在，就是客观、真实的存在，非但不以人的意志、意识为转移，而且先于人的存在而存在，人只是神的投影、造物或监护、监视对象而已。神存在的终极意义，就在于为人确定边界、立法和规范，作为人和万物唯一的尺度，决定着人和万物。

神的存在无需证明，宇宙、世界的存在以及人的存在就是证明。既使人不存在、万物不存在了，乃至宇宙不存在了，神仍在。

人必须对此有明确认识，认识到这一点相当重要。它决定人自身在宇宙中的位置，以及人对自身边界及有限性的认知和把握。所有幸运、幸福走过一生的人，必定是对自身边界及有限性明确认知和把握的人，必定是虔诚自律有敬畏之心的人，也必定是能够得到神的庇护的人。

但丁把现实世界装进了《神曲》，《神曲》固然宏大但亦有限。其实，现实世界本身就是一部《神曲》，只有开端，没有结束。人在现实中的一切，决定了他是去地狱，还是天堂。

原创：李耽 总编：王立楠 （版权所有，违法必究）