北帝灵签解签大全(北帝灵签解签大全51)

你知道中国古代的神童到底有多厉害吗？请看《神童诗全集》

神童诗全集

著者：汪洙 （北宋）

有感於对古代启蒙作品之不断完善，充分认识，批判地阅读，工作之余，决定将《神童诗》编撰成善本以享读者，冠名《神童诗全集》。且摘录几篇正、反方面的评论文章，供读者参考。相传《神童诗》共三十四首，根据各种版本考正，整理成四十八首。对一些明显的错别字，给予了更正。对一些有争议的字，从历史的适时、实际出发，给予了合理的校正，但在引用的附录中保留了一些岐义字供读者参考。从学术角度出发，摘编了一些作者的原创文章，作为本书的附录共十篇，尤其是附录八、九、十，三篇文章，似与本文无关，仅供读者广泛参考对比。各位原创作者，望以版权见谅为感。不足之处，望读者斧正，亦可在论坛中指出，以使此书更完善。

1、劝学 天子重英豪，文章教尔曹；万般皆下品，唯有读书高。

2、劝学 少小须勤学，文章可立身；满朝朱紫贵，尽是读书人。

3、劝学 学问勤中得，萤窗万卷书；三冬今足用，谁笑腹空虚。

4、劝学 自小多才学，平生志气高；别人怀宝剑，我有笔如刀。

5、劝学 朝为田舍郎，暮登天子堂；将相本无种，男儿当自强。

6、劝学 学乃身之宝，儒为席上珍；君看为宰相，必用读书人。

7、劝学 莫道儒冠误，诗书不负人；达而相天下，穷则善其身。

8、劝学 遗子黄金宝，何如教一经；姓名书锦轴，朱紫佐朝廷。

9、劝学 古有千文义，须知后学通；圣贤俱间出，以此发蒙童。

10 劝学 神童衫子短，袖大惹春风；未去朝天子，先来谒相公。

11 劝学 年纪虽然小，文章日渐多；待看十五六，一举便登科。

12 劝学 因时举，乡书以类升；名题仙桂籍，天府快先登。

13 劝学 喜中青钱选，才高压众英；萤窗新脱迹，雁塔早题名。

14 劝学 年少初登第，皇都得意回；禹门三汲浪，平地一生雷。

15 劝学 一举登科日，双亲未老时；锦衣归故里，端的是男儿。

16 状元 玉殿传金榜，君恩与状头；英雄三百辈，随我步瀛洲。

17 言忠 慷慨丈夫志，生当忠孝门；为官须作相，及第必争先。

18 帝都 宫殿岧峣耸，街衢竞物华；风云今际会，千古帝王家。

19 帝都 日月光天德，山河壮帝居；太平无以报，愿上万年书。

20 四喜 久旱逢甘雨，他乡遇故知；洞房花烛夜，金榜题名时。

21 早春 土脉阳和动，韶华满眼新；一枝梅破腊，万象渐回春。

22 春游 柳色浸衣绿，桃花映酒红；长安游冶子，日日醉春风。

23 暮春 淑景余三月，莺花已半稀；浴沂谁氏子，三叹咏而归。

24 寒食 数点雨余雨，一番寒食寒；杜鹃花发处，血泪染成丹。

25 清明 春到清明好，晴添锦绣文；年年当此节，底事雨纷纷。

26 纳凉 风阁黄昏雨，开轩纳晚凉；月华当户白，何处递荷香。

27 秋夜 漏尽金风冷，堂虚玉露清；穷经谁氏子，独坐对寒檠。

28 中秋 秋景今宵半，天高月倍明；南楼谁宴赏，丝竹奏清音。

29 秋凉 一雨初收霁，金风物送凉；书窗应自爽，灯火夜偏长。

30 七夕 庭下陈瓜果，云端望彩车；争如郝隆子，只晒腹中书。

31 登山 九日龙山饮，黄花笑逐臣；醉看风落帽。舞爱月留人。

32 对菊 昨日登高罢，今朝再举觞；菊花何太苦，遭此两重阳。

33 立冬 北帝方行令，天晴爱日和；农工新筑土，天庆纳嘉禾。

34 冬初 帘外三竿日，新添一线长；登台观气象，云物望中详。

35 季节 时值嘉平候，年华又欲催；江南先得暖，梅蕊已先开。

36 除夜 冬去更筹尽，春随斗柄回；寒暄一夜隔，客鬓两年催。

37 清风 解落三秋叶，能开二月花；过江千尺浪，入竹万杆斜。

38 桃花 人在艳阳中，桃花映面红；年年二三月，底事笑春风。

39 梨花 院落沉沉晓，花开白雪香；一枝轻带雨，泪湿贵妃妆。

40 李花 枝缀霜葩白，无言笑晓凤；清芳谁是侣，色间小桃红。

41 芙蓉 倾国姿容别，多开富贵家；临轩一赏后，轻薄万千花。

42 梅花 墙角一枝梅，凌寒独自开；遥知不是雪，惟有暗香来。

43 梅花 柯干如金石，心坚耐岁寒；平生谁结友，宜共竹松看。

44 翠竹 居可无君子，交情耐岁寒；春风频动处，日日报平安。

45 四时 春水满泗泽，夏云多奇峰；秋月扬明辉，冬岭秀孤松。

46 消遣 诗酒琴棋客，风花雪月天；有名闲富贵，无事散神仙。

47 幽居 道院迎仙客，书道隐相儒；庭裁栖凤竹，池养化龙鱼。

48 四季 春游芳草地，夏赏绿荷池；秋饮黄花酒，冬吟白雪诗。

附录一、 《神童诗》　一卷 (摘自：国学入门)

旧传宋代汪洙撰

汪洙，字德温，鄞县人。元符三年（1100）进士，官至观文殿大学士。其幼颖异，九岁能诗，号称汪神童。《通俗编》卷七文学类载，一次上级官吏听说他是神童而召见他，他穿一件很短的衫子去应见。官吏便问他为什么衫子这么，他当即做诗回答：“神童衫子短，袖大惹春风。未去朝天子，先来谒相公。”这一故事表现了他的聪明和才华。

后人以汪洙的部分诗为基础，再加进其他人的诗，而编成《神童诗》。

全书辑诗34首，皆为五言绝句，可分为三部分。第一部分为前14首，都是劝学诗，极力宣扬读书可以做官；第二部分为从《状元》到《四喜》5首，表现科举及第的得意；第三部分为从《早春》到《除夜》，通过对四时景致的描写，表达读书人的喜悦心情。

学习和读书无论是古是今，都是应大力提倡的。但书中标榜的“万般皆下品，唯有读书高”，恐犹待商榷，及诗中所洋溢的春风得意而自以为是的思想，则是今天所不取，或者要批判的。

附录二 中华古籍 → 神童诗 （摘自：杨过私家花园）

作者汪洙，字德温，宁波人。是北宋年间著名学者。他写的《神童诗》，是一篇影响广泛的启蒙读物。

汪珠出身于县吏家庭，自幼聪明好学，九岁便能写诗，有神童之称。他的“神童”称呼，始于这样一个故事：

一天，鄞县县令带领全县举人、秀才去孔庙参拜孔子圣像。在三跪九叩之后，县令忽然发现大殿墙壁上，用木炭写有这样一首诗：

颜回夜夜观星像，夫子朝朝雨打头。

多少公卿从此出，何人肯把俸钱修。

下边落款题有九龄童汪洙的名字。

县令环视大殿，不光殿宇破败不堪，孔子和颜回圣像也都缺额少肩，实在有损尊严，自觉羞渐。但转而一想，九岁孩童怎能写出这样诗来？怕是有人假冒孩童之名，故意讽刺于我？想到这里，便吩咐差役：“速去打听，这汪洙是何等样人，叫他前来见我。”

汪殊的父亲叫汪元吉，就在县里当小吏。因家境清贫，汪殊就帮家里牧鹅，利用晚上和牧鹅空隙读书写字。初春的一天，汪洙赶着一群白鹅到野外去放牧，他见孔庙前青草茂盛，便让鹅吃草，自个在大树下读起书来。不料，忽地一阵寒风过后，大雨从天而降，便赶紧收起书本，把鹅赶进孔庙避雨。

汪洙一进庙门，只见殿底破败，蛛网百结，圣像破碎，鸟粪遍地。心想，父亲常说，朝廷里的文官武将，仅是孔夫子的学生，如今他们一个个做官享福，可老夫子却坐在这样的破庙里，谁也不肯拿点银子出来修理一番。他越想越生气，见殿角烧剩的木炭，便抬起在墙上题了这首诗，不料被县令发现了。

县令查问汪洙，汪元吉正好站在一旁，便赶紧跪下道：“这汪沫乃是卑职逆子，冒犯了大人，待我把他唤来，听凭老爷教训！”

汪元吉心急火燎的赶回家里，一见汪洙便说：“你闯下大祸了！闯下大祸了！还不快跟我去见老爷！”

汪洙不解地问：“孩儿整天读书、牧鹅，安分守己，从来不做不肖之事，祸事从何说起？”

“还说从何说起？你东涂西抹，还在孔庙里题了一首什么诗，今天被老爷发现，要我唤你去教训哩。”

“这有啥祸事哩。孩儿写的不都是实情吗？我这就跟爹爹去见他。”

汪洙跟父亲到了孔庙，见过县令。县令问：“这墙上的诗可是你写的？”

汪洙不慌不忙地回答：“正是，还请老爷指教？”

“你为何要写这样的诗？”

汪洙说：“只要老爷看看这庙，还能不知写这诗的用意吗？”

县令见他对答如流，心中暗喜，但仍有怀疑。便说：“这样说来，这诗果是你写的了，那可是神童了！”县令见汪洙穿着短小的衣衫，便嘲笑道：“只是神童的衣衫好短哟，老爷我还没见过穿这样短衣衫的神童哩！”

汪洙听出县令还不相信诗是他写的，眼珠一转，智上心来，当着众人之面，向县令鞠了一躬，脱口吟道：

神童衫子短，袖大惹春风；未去朝天子，先来谒相公。

县令一听，果有才华，大喜道：“好诗，果是神童！将来定成大器! 有赏！有赏！

人此，汪洙神童之名在宁波一带流传开了。宋元符三年（公元1100年）中进土，授 明州教授，著有《春秋训诂》，历官至现文殿大学士，提举台州崇道观，筑室西山，召集诸儒讲学，乡人称其室为“崇儒馆。”

汪洙编纂的《神童诗》是以五言顺口溜形式流传于世，在海内外影响深远。为免湮没，兹录于下：

附录三、 神童诗

神童诗

北宋?汪洙

(附：清 佚名《续神童诗》)

【题解】

汪洙，字德温，北宋鄞县人。哲宗元符三年(1100)登进士第，官至观文殿大学士。世传汪洙九岁善诗，上官闻而召见，当时穿短衣进门。问曰：“神童衫子何短耶？”应声曰“神童衫子短，袖大惹春风。未去朝天子，先来谒相公。”后人增补为《神童诗》。

【原文】

1、天子重英豪，文章教尔曹①；万般皆下品，唯有读书高。

2、少小须勤学，文章可立身②；满朝朱紫贵③，尽是读书人。

3、学向勤中得，萤窗万卷书④；三冬今足用⑤，谁笑腹空虚？

4、自小多才学，平生志气高；别人怀宝剑，我有笔如刀。

5、朝为田舍郎⑥，暮登天子堂；将相本无种⑦，男儿当自强。

6、学乃身之宝，儒为席上珍⑧；君看为宰相，必用读书人。

7、莫道儒冠误⑨，诗书不负人；达而相天下⑩，穷亦善其身。

8、遗子黄金宝，何如教一经；姓名书锦轴，朱紫佐朝廷。

9、古有《千文》义，须知后学通；圣贤俱间出，以此发蒙童。

【注释】①尔曹：你们。指学童们。 ②立身：自立成人。 ③朱紫：指达官显贵。唐制，官员五品以上穿红色的官服，三品以上芽紫色官服。故诗文中常以朱紫色代指高官。 ④萤窗：晋人车胤，家贫无钱买灯油，就捕捉许多萤火虫放在丝囊中，供夜读时照明。后世便常以萤窗、萤案比喻刻苦读书。 ⑤三冬：像三春、三秋一样，指三年。 ⑥田舍郎：农夫、村夫。 ⑦“将相”句：意谓当将相之人并非生来就是。语出《史记.陈涉世家》。 ⑧席上珍：宴席上的珍品。比喻儒生具有美善的才德。语出《礼记.儒行》。 ⑨儒冠：古代读书人所戴的一种帽子。借指以读书为业。

⑩相天下：当宰相治理天下。 穷：事业不发达。善其身：使本身具有良好的修养。语出《孟子.尽心上》。 锦轴：用锦缎装饰的卷轴，指华丽的文书。古代书籍不分页，而用轴卷成一卷来展读。 千文：即南朝梁人周兴嗣所作的《千字文》，是现存的较早的启蒙读物。 间出：相间出现(在《千字文》中)。发：启发。蒙童：智慧还没有得到开发的幼童。

【原文】

10、神童衫子短，袖大惹春风①；未去朝天子，先来谒相公②。

11、年纪虽然小，文章日渐多；待看十五六，一举便登科③。

12、因自举④，乡书以类升⑤；名题仙桂籍⑥，天府快先登⑦。

13、喜中青钱选⑧，才高压俊英⑨；萤窗新脱迹⑩，雁塔淡书名。

14、年少初登第，皇都得意回；禹门三汲浪，平地一声雷。

15、一举登科日，双亲未老时；锦衣归故里，端的是男儿。

16、玉殿传金榜，君恩赐状头；英雄三百辈，随我步瀛洲。

【注释】①惹春风：引来春风。 ②谒：谒见。正式会见。相公：宰相。 ③登科：也称登第，指在科举考试中考试及第。此指县试中考取秀才。 ④：明清两代，每隔三年，各县、州、府的生员集中在省会考试，称乡试，亦称。考取者称举人。 ⑤乡书：周代制度，乡大夫等地方官每隔三年献当地贤明者的书给周王，供周王挑选授职。因此后代称乡试中选为登乡书或登贤书。 ⑥仙桂籍：即桂籍的美称。明清两代，举人在京城会试中选的，称进士；考中进士犹如月中折桂，所以进士的名册被称为桂籍。 ⑦天府：天宫。这儿比喻皇宫。明清两代，考中进士后还得在皇宫参加殿试，以定名次。快：喜悦。 ⑧青钱选：古时的铜钱以色青为贵，故人挑选铜钱都先选青钱。这里比喻科举考试时文章写得好，每次都被选中。 ⑨俊英：指文才出众的人。 ⑩脱迹：超脱，摆脱。 雁塔：即大雁塔，在今陕西西安市东南四公里大慈恩寺内。唐代，每年新考中的进士都在大雁塔题上姓名，作为一种荣耀，故后世常称考中进士为雁塔题名。 禹门：即龙门。在今山西稷山县西北黄河流经处，相传是大禹在治水时开凿。此处水流湍急，相传鱼若逆水游上就能变成龙。唐代以后将科举考试中选比喻为登龙门。三汲浪：三次跃出波浪。比喻在乡试、会试、殿试中屡次中选。 比喻考取进士引起的震动。端的：果然。 金榜：公布科举及第者姓名的布告。因贯用黄纸，故称。状头：即状元，进士中的第一名。 三百辈：三百人。明清科举制度，每次会试录取三百名进士。 瀛洲：传说中东海里神仙所栖之三座仙山之一。唐太宗设立文学馆，被延聘的人全国仰慕，称为“登瀛洲”、“步瀛洲”。

【原文】

17、慷慨丈夫志，生当忠孝门；为官须作相，及第必争先。

18、宫殿岧峣耸①，街衢竞物华②；风云今际会，千古帝王家③。

19、日月光天德，山河壮帝居④；太平无以报，愿上万年书⑤。

20、久旱逢甘雨，他乡遇故知；洞房花烛夜，金榜挂名时。

21、土脉阳和动⑥，韶华满眼新⑦；一枝梅破腊⑧，万象渐回春。

22、柳色侵衣绿⑨，桃花映酒红；长安游冶子⑩，日日醉春风。

23、淑景余三月，莺花已半稀；浴沂谁氏子，三叹咏而归。

24、数点雨余雨，一番寒食寒；杜鹃花发处，血泪染成丹。

25、春到清明好，晴天锦绣纹；年年当此节，底事雨纷纷。

【注释】① (tiáo,yáo)：高大峻峭的样子。 ②衢(qú)：四通八达的街道。物华：万物之精华。此指各种各样精美的货物。 ③“风云”句：指明君贤臣会合的大好时机。语出王褒《圣主得》。 ④ “日月”二句：陈后主《入隋侍宴应诏》中的诗句。 ⑤万年书：使国家能长治久安、永远兴盛的施政方案。 ⑥土脉：土地的脉络。阳和：温暖和畅之气，即春气。 ⑦韶华：春光，春天的景象。 ⑧梅花初放，冲破了寒冬腊月，迎来了新春正月。腊：本是古代岁末祭祀众神之名。汉代起于农历十二月腊祭众神，故称之为腊月。 ⑨侵：在这儿是染、映的意思。 ⑩长安：今陕西省西安市。西汉、唐代等朝，都建都于此。此被用作京都的代称。游冶：也作冶游，在春天外出游玩。 雨刚停不久，又飘洒下几点雨来。 寒食：古代节日，在清明节前一、两天。节日期间，家家熄火种，不得举火，故名寒食。 古代神话传说，蜀国国王杜宇，死后化为杜鹃，鸣声凄厉如泣，啼至血出乃止。杜鹃花色红如血，相传是社鹃的血泪染成的。 底事：何事，为什么。

【原文】

26、风阁黄昏后①，开轩纳晚凉；月华当户白，何处菱荷香？

27、漏尽金风冷，堂虚玉露清；穷经谁氏子，独坐对寒檠。

28、秋景今宵半，天高月倍明；南楼谁宴赏，丝竹奏清音。

29、一雨初收霁②，金风特送凉③；书窗应自爽，灯火夜偏长。

30、庭下陈瓜果④，云端望彩车⑤；争如郝隆子，只晒腹中书⑥。

31、九日龙山饮，黄花笑逐臣；醉看风落帽，舞爱月留人⑦。

32、昨日登高罢，今朝再举觞；菊花何太苦，遭此两重阳⑧。

33、北帝方行令⑨，天晴爱日和；农工新筑土，共庆纳嘉禾⑩。

34、帘外三竿日，新添一线长；登台观气象，云物喜呈祥。

35、时值嘉平候，年华又欲催；江南先得暖，梅蕊已先开。

36、冬去更筹?，春随斗柄回；寒暄一夜隔，客鬓两年催。

【注释】①凤阁：四面开窗，夏天用以纳凉的楼房。 ②霁(jì)：雨止放晴。 ③金风：秋风。 ④农历七月七日是七夕节。相传每年的七夕夜晚，银河两岸的牛郎星和织女星登上临时由喜鹊架成的桥在银河中相会。人们在庭院中陈列瓜果酒食祭祀牵牛、织女二星，谓之“乞巧”。 ⑤相传唐代的郭子仪初从军时，曾在七夕见仙女坐彩车从天而降，郭子仪知是织女，固向她祷求长寿富贵。后郭子仪果然寿至九十，官至太尉、尚书令。 ⑥《世说新语.排调》载：七夕那天，人们都晒衣物，郝隆却仰卧庭中。人们问他干什么这样，他口答说：“我在晒肚子里的书。”郝隆子：郝隆是晋代名士；子是尊称。 ⑦这四句是唐诗人李白《九日龙山饮》诗。龙山在今湖北江陵西郊。古人习于农历九月九日重阳节登高饮酒。东晋时征西大将军桓温曾在重阳节携孟嘉等佐吏登龙山饮酒，孟嘉的帽子被风吹落而不觉，一时传为佳话。“舞爱”句，在月下舞蹈，月光皓洁可爱，如在挽留游人。 ⑧四句是李白《九月十日即事》诗。觞(shāng)：盛着酒的酒杯。两重阳：唐俗，京城的人们常在重阳后的一天再次宴会赏菊，故九月十日有“小重阳”之称。 ⑨北帝：指主管冬季的天神。 ⑩纳嘉禾：庄稼丰收。冬至日太阳最为偏南，过后就一天比一天升高一些。 云物：天上的云彩。古人以为云彩的颜色能预报天下的吉凶，在冬至那天有登上高台观察云色的礼仪。 更筹：古代在夜间用来计时的竹签，亦名更签。 斗柄：北斗七星状若斗勺，其第五至第七之三星似斗勺之柄，称斗柄；北斗星随季节的推移在空中转动，周而复始，每年立春时，斗柄正指向东方；立秋时指西方。 暄：温暖。 “客鬓”句：除夕之夜隔开寒暖新旧两年，旅客离乡在外，过此一夜就经历了两个不同的年份，思乡之情更加急迫，催人老去，以上四句是宋人李福源《岭外守岁》诗。

【原文】

37、解落三秋叶①，能开二月花②；过江千尺浪，入竹万竿斜③。

38、人在艳阳中，桃花映面红；年年二三月，底事笑春风④？

39、院落沉沉晓，花开白雪香；一枝轻带雨，泪湿贵妃妆⑤。

40、枝缀霜葩白⑥，无言笑晓风；清芳谁是侣？色间小桃红⑦。

41、倾国姿容别⑧，多开富贵家；临轩一赏后，轻薄万千花⑨。

42、墙角一技梅，凌寒独自开；遥知不是雪，惟有暗香来⑩。

43、柯干如金石，心坚耐岁寒；平生谁结友？宜共竹松看。

44、居可无君子？交情耐岁寒；春风频动处，日日报平安。

【注释】①解：懂得，会。 ②二月花：指秋天的枫叶。典出唐诗人社牧《山行》诗。 ③以上四句描写风。 ④典出唐诗人崔护《题都城南庄》诗。 ⑤(带雨的梨花)像是正在哭泣的美人杨贵妃的脸。出自白居易诗。 ⑥霜葩：色白如霜的花。 ⑦色间：花色间杂在一起，即承上句说李花与桃花结为伴侣。以上四句诗形容李花。 ⑧(牡丹花)像倾国倾城的美人，其姿态、容貌与众不同。 ⑨轻薄：看轻，瞧不起。以上四句描写牡丹花。 ⑩化用宋诗人林逋《咏梅诗》中诗句“暗香浮动月黄昏”。以上四句引用王安石《梅花》诗；王诗“一”作“数”，“惟”作“为”。 谓梅花适宜与竹、松等量齐观。我国古代称松、竹、梅三种耐寒的观赏植物为“岁寒三友”。以上四句都是形容梅花的。 谓居住的地方不可没有君子，故应种植松、竹、梅等像君予那样耐得住风霜寒冷的有节操的植物来作为长久相交的朋友。语出金代元好问《丐论》。 《酉阳杂俎》载李德裕言北都童子寺有竹一窠，每日竹报平安。

【原文】

45、春水满泗泽①，夏云多奇峰②；秋月扬明辉，冬岭秀孤松③。

46、诗酒琴棋客④，风花雪月天⑤；有名闲富贵，无事散神仙⑥。

47、道院迎仙客⑦，书堂隐相儒；庭栽栖凤竹⑧，池养化龙鱼⑨。

48、春游芳草地，夏赏绿荷池；秋饮黄花酒⑩，冬吟白雪诗。

【注释】①泗泽：河流和沼泽。泗即泗河，在今江苏省北部。此泛指河流。 ②夏天的云朵大多状如奇形怪状的山峰。 ③秀孤松：孤立的苍松一株独秀。 ④古代的文人以弹琴、下棋、作诗、饮酒为风雅高尚的娱乐活动。 ⑤风花雪月：古人以夏季的风、春季的花、冬季的雪、秋季的月作为四季风光的典型事物，故常以“风花雪月”来概括四季的景象。 ⑥悠闲富贵又高名远扬。散神仙：道教传说中不在神仙世界担任官职的神仙。比喻悠闲自在。 ⑦道院：有道之士所居住的院落。仙客：像仙人一样高雅脱俗的宾客。 ⑧栖凤竹：竹的美称。相传凤凰以竹实为食物。 ⑨化龙鱼：鲤鱼的美称。相传鲤鱼跃过龙门就变化为龙。 ⑩黄花：菊花。

附：续神童诗

【题解】

《续神童诗》是清代江宁(今江苏省南京市)书坊针对《神童诗》缺乏对学童道德品行方面的教导，而以“培育性情，开豁心地”为目的编写的。尽管文采欠佳，但也曾流行一时。因其通俗易懂，对道德修养、为人处世不乏教益。

【原文】

第一当知孝，原为百善先。谁人无父母，各自想当年。十月怀胎苦，三年乳哺勤。待儿身长大，费尽万般心。想到亲恩大，终身报不完。欲知生我德，试把养儿看。精血为儿尽，亲年不再还①。满头飘白发，红日已西山，乌有反哺义②，羊伸跪乳情③。人如忘父母，不及畜生身。奉养无多日，钱财勿较量。双亲同活佛，何必远烧香④？打骂低头顺，糟糠背自吞⑤。但求亲适意，吃苦也甘心。莫说万千差，爷娘总不差。你身谁养你？禽兽不如么？父母同天地，良心各自扪，倘将亲忤逆，头上听雷声⑥。兄弟休推托，专心服事勤。譬如单养我，推托又何人？随父皆为母，何分晚与亲⑦。皇天终有眼，不负孝心人。孝子人人敬，天心最喜欢。一生灾晦免，到处得平安。人子原当孝，还须新妇同⑧。一门都孝顺，家道自兴隆。媳妇孝公婆，神明保护多。丈夫宜教训，最好一家和。

兄弟最相亲，原来一本生。兄应爱其弟，弟必敬其兄。骨肉见天真⑨，钱财勿计论。同胞看亲面，切戒勿伤情。式好亲兄弟⑩，休将两耳偏。至亲能有几，少听枕边言。同气连枝重，休将姊妹轻。倘令情意薄，何以对双亲？伯叔须尊敬，同堂谊最亲。居家推长上，相待贵殷勤。宗祖虽然远，逢时祭必诚。求安须入土，坟墓早留心。夫妇期偕老，平居贵在和。一家相忍耐，得福自然多。家有贤妻子，夫男少祸殃。水真能克火，自有好名杨。宗族宜和睦，乡邻要让推。丝毫存刻薄，怨气一齐来。

【注释】①双亲逝去的岁月不能再回返。 ②乌鸦长大后会衔食哺喂母乌鸦。 ③幼羊跪着吃奶，以此表达对母亲的感激之情。 ④何必远远地跑到庙里去烧香呢？意为多供养双亲与烧香敬佛一样能修善积德，获得好报。 ⑤(在食物缺乏时，给双亲吃好的，)自己背着双亲吃酒糟、谷糠那样粗劣的食物。 ⑥以前迷信的说法，对双亲忤逆不孝的人会遭雷击。 ⑦晚：晚娘，继母。亲：生母。

⑧新妇：新娘，媳妇。 ⑨天真：天然的真率性情。 ⑩式：语气助词。好：彼此友爱。 不要偏听偏信。 枕边言：(妻子)在枕头边所说(挑拨兄弟关系)的话。 同气连枝：同一气质、根本。形容兄弟姐妹间亲密的关系。 同堂：同一祖辈的亲族。 入土：将棺木埋人土中。从前有“入土为安”的说法。 夫男：丈夫及儿子。 五行说讲金、木、水、火、土相生相克，其中水能克火。此喻妻子以柔和制服丈夫的刚烈。

【原文】

婚嫁宜从俭，虚花总不长①。明人暗中笑：何必大排场？娶妇求贤慧，何须论嫁妆。且留余地步，日后过时光。酒肉非朋友②，宜防入下流。时亲方正士③，好样自家求。若到为官日，须知报国恩。倘令贪与酷，在读圣贤文。一入公门里④，当权正好修⑤。好开方 便门，阴德子孙留。

男女阴阳判⑥，宜求廉耻全⑦。男须名是重⑧，女以节为先⑨。戒尔休贪色，贪来性命伤。自家有妻女，谁愿臭名扬。奸邪事，原非人所为。守身如白玉，一点勿轻亏。暗地勿亏心，须防鉴察神⑩。念头方动处，天已早知闻。积德终昌盛，欺心越困穷。还金兼却色，第一大阴功。戒尔勿贪财，贪财便有灾。此中原有数，何必苦求来。财物眼前花，来时且慢夸。细将天理想，勿使念头差。酒醉最伤人，胡涂误正经。况多成痼疾，贻患到双亲。闲气莫相争，徒然害自身。善人天保佑，何必闹纷纷。斗气真愚拙，甘将性命轻。忘身忘父母，不孝最无伦。口角细微事，何妨让几分。从来大灾难，多为小纷争。

【注释】①虚花：假花。谓在初嫁时铺张浪费所装点出来的光彩是不会长久的。 ②在一起吃吃喝喝所结交的朋友不是真正的朋友。 ③时常亲近品行端正的人士。 ④公门：公府衙门。 ⑤修：修善积德。 ⑥男女间有阳和阴的区别。古代的阴阳说将世界上所有的事物分为阴阳两类，其中男属阳类，女属阴类。 ⑦应当立身廉洁清自，不做羞耻的事情。耻：懂得羞耻。 ⑧名是重：重视名誉。 ⑨节：贞节。 ⑩鉴察神：迷信说法，每人头上都有神明在鉴察他的善恶功过。 还金：归还自己不应得的钱财。却色：拒绝女色的诱惑。 阴功：阴德，暗中积下的善行。 数：命中定数。 眼前花：比喻好看而不耐久的东西。 痼疾：难以医治的疾病。 闲气：无关紧要的小矛盾。

【原文】

官法苦难熬①，相争手勿交②。倘然伤性命，谁肯代监牢？小怨狂争斗，旁人切勿帮。须知人命重，惹出大灾殃。莫说他人短，人人爱己名。枉将阴骘损③，况有是非生。田产休争夺，空将情义伤。区区身外物，谁保百年长。争讼宜和息④，官司切勿成。有钱行好事，乐得享安平。结讼最为愚，家财荡尽无。可怜忙碌碌，赢得也全输⑤。唆讼心肠坏⑥，明明不是人。暗中还取利，壁上看输赢⑦。

天道最公平，便宜勿占人。天宽并地阔，何弗让三分？谎话说连篇，难瞒头上天。倘令人看破，不值半文钱。度量须宽大，将心好比心。量宽终有福，何必学凶人。君子总虚心，轻狂是小人。回头不认错⑧，薄福少收成。财势难长靠，欺人勿太狂。请看为恶者，哪个好收场？一字千金值⑨，存心莫放刁。有才须善用，勿使笔如刀⑩。谁保常无事，平居勿笑人⑩。自家还照顾，看尔后来形。

【注释】①官法：法律所规定的刑罚。 ②手勿交：不要动手打架。 ③阴骘(zhì)：即阴德。 ④争讼：为争夺财物而进行诉讼。 ⑤即使打赢了官司，(由于诉讼花费大)也是得不偿失，等于输了。 ⑥唆讼：唆使他人诉讼。 ⑦壁上看：任凭他人相争而袖手旁观。 ⑧回头：吴方言，拒绝的意思。 ⑨一诺千金、说话算数。 ⑩平居：平时，日常生活中。 谓看人要看最终的结局，不能只看眼前。

【原文】

花鼓滩簧戏①，人生切莫看。忘廉并伤耻，受害万千般。淫戏休宜点②，何人不动情？害人还自害，妻女败名声③。莫入赌钱场，如投陷马坑④。终身从此误，家业必消亡。火化烧棺事，儿孙太毒心。请君细心想，天理可该应。溺女最堪伤⑤，心肠似虎狼。结冤终有报⑥，灾难一身当。一样皆人命，何分女与男？母妻都是女，何以两般看⑦？善事诸般好，无如救命先。保婴能集会⑧，功德大无边。万物总贪生，须存恻隐心⑨。放生堪积德，禄寿好培根⑩。滋味勿多贪，生灵害百般。乍过三寸舌，谁更辨咸酸？禽鸟莫轻伤，轻伤痛断肠。杀生多减寿，利害细思量。牛犬与田蛙，功劳百倍加。一门能戒食，瘟疫免全家。

惜字一千千，应增寿一年。功名终有分，更得子孙贤。俭朴最为良，奢华不久长。粗衣与淡饭，也好过时光。靡费真无益，十分体面装。省来行善事，保尔子孙昌，急难人人有，伤心可奈何？此时为解救，阴德积多多。欲望后人贤，无如积善先。临终空手去，难带一文钱。生意经营客，钱财总在天。留心能积德，明去暗中添。技艺随入学，营生到处寻。一生勤与俭，免得去求人。

【注释】①花鼓：花鼓戏。流行在湖北、湖南、安徽等地的一种民间戏曲。滩簧：清代流行在江苏南部和浙江北部的一种曲艺。即现在沪剧、甬剧、苏剧等等剧种的前身。 ②点：挑选。旧时戏班演戏，由观看者根据戏班提供的剧目单子来决定演出什么，为“点戏”。 ③指妻子和女儿(受到淫戏的影响)干出败坏名誉的事来。 ④陷马坑：过去打仗时掘来使敌方马匹陷落的土坑。坑上用稻草等伪装；坑底插竹签、长枪等锐器，使马陷落后被刺死。 ⑤溺女：把初生的女婴溺死。 ⑥结冤：与枉死女婴结下的怨仇。迷信说法，被杀者的鬼魂会在冥中报复杀害者。 ⑦为什么要(将自己的母亲、妻子与生下的女婴)两样看待？ ⑧集会：指集合人们一起来保护婴儿。 ⑨恻隐：同情心。 ⑩培根；培育根本。比喻得到更牢靠的保障。 刚经过舌头。指咽下食物。 惜字：爱惜印着或写着文字的纸张。 “靡费”二句：十足是装点面子的。 昌：昌盛，繁多。旧时以多子多孙为福气。 除了伤心之外无可奈何。 表面上(钱财)少了，实际上在不知不党中(因积德带来好运使所得)反而增加了。 营生：谋生的方法。

【原文】

步担肩挑子①，全家性命存。得钱能有几，何忍与他争。更劝上头人，休将婢仆轻。一般皮与肉，也是父娘生。强取人财物，良心坏十分。银钱虽到手，面目不留存②。何苦学凶人，谋财是黑心。青天来霹雳③，财去命难存。负义忘恩者，原来不是人。试从清夜里，细细想平生。搬是搬非者，冤家结最深。终须招恶报，拔去舌头根④。凡事随天断，何须太认真。不妨安我分，做个吃亏人。

少小须勤学，安心进学堂。书声宜响亮，字画必端方⑤。言语须和气，衣冠贵肃齐⑥。好将人品立，方可步云梯⑦。年少书生辈，淫书不可看。暗中多斫丧⑧，白壁恐难完⑨。过失须当改，人生几十秋。死生原大事，急速早回头。字纸弃灰堆，灾殃即刻来。好将勤拾取，危难更消灾。五谷休抛弃，须知活命根。时时能惜谷，得福更非轻。天地须知敬，清晨一炷香。亏心多少事，每日细思量。同享太平福，人须学善良。倘为邪教误⑩，何以对君王？王法宜知畏，奸刁勿逞凶。欺人心地坏，头上有天公。共把皇恩报，银漕须早完。倘然久拖欠，四季不平安。作恶行凶者，便宜总占先。一朝灾难到，大错悔从前。第一伤人物，无如烟。此中关劫数，明者避为先。

诗句《神童》续，良言值万金。善人终究好，天理弗亏人。畏寒时欲夏，苦热复思冬。妄想能消灭，安身处处同。

【注释】①指挑着担子穿街走巷的小贩和小手艺匠。 ②把脸面丢尽了。 ③迷信说法，暗中做坏事的人会被天雷打死。 ④死后会堕入拔舌地狱。佛教称，人生前如果对他人诽谤谗毁，死后将堕入拔舌地狱，被拔去舌头。 ⑤字画：写字的笔划。 ⑥肃齐：端庄整洁。 ⑦步云梯：凭藉云彩升天。喻在仕途上步步高升。 ⑧斫丧：伤害，损伤。 ⑨壁：圆形有孔的玉器。喻美好的品格。 ⑩邪教：指被官府禁止的各种民间宗教组织。 银漕：税银和税粮。古代税粮都经河道运往指定地点，故称漕。 劫数：普遍降临到世界上的厄运、灾祸。 谓这首诗是《神童诗》的续诗。 妄想：不切实际的想法。指人的欲望。

附录四、 神童诗

有一类古诗，千百年来被百姓代代相传，连暮归的童儿也能吟上几句，浅白的内容，上口的韵脚，是它盛传不衰的主因之一。

且听这几句：

天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，惟有读书高。

朝为田舍郎，暮登天子堂。将相本无种，男儿当自强。

任谁都相识的节奏就这样一句句打在人的心上。《神童诗》，蒙学经典之一，实在无需我赘言。只是听多了ABC，如今的“神童”们再也难脱口而出这样的句子了。

其实，《神童诗》中为封建统治和儒家体系的文化辩护的占了多数，但我固执地认为，记些“莫道儒冠误，读书不负人”没有什么不好，这些东西不能只由书本传承。

现在，读唐诗宋词的学子甚至学者还有不少，但如《神童诗》、《千字文》，还有谁去触摸历史的尘封呢？莫非……只能尘封了？我疾呼而出的“不”字，竟显得如此底气不足。

还有童谣。“千里草，何青青；十日卜，不得生”，诞生时弥漫政治气息的童谣在完成它的历史使命之后，是否就只有湮没于历史呢？我只知道，即便是李杜的诗句只怕也失传了不少，更何况诞生之初就带着一丝惶遽的童谣？

蒙学（包括童谣在内），难道就这样一步步离我们远去了？

过多的疑问让自己变得可怜，我不是作为一个卫道者在这里发布自己的宣言，多少卫道士被历史唾弃了。他们愚昧而且徒劳地被历史的车轮碾得粉碎，飘散在风里，没留下一点儿能够证明他们曾经存在过的痕迹。可无情的历史长河呼啸而过之后，上溯的人们又该被称之为什么呢？

我没料到始于《神童诗》的话题不知不觉中竟然变得如此沉重，让我无以为继，可不知怎的又想起几句，或许，只是个希望罢了：

自小多才学，平生志气高。别人怀宝剑，我有笔如刀。

附录五、神童诗

有一类古诗，千百年来被百姓代代相传，连暮归的童儿也能吟上几句，浅白的内容，上口的韵脚，是它盛传不衰的主因之一。

且听这几句：

天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，惟有读书高。

朝为田舍郎，暮登天子堂。将相本无种，男儿当自强。

任谁都相识的节奏就这样一句句打在人的心上。《神童诗》，蒙学经典之一，实在无需我赘言。只是听多了ABC，如今的“神童”们再也难脱口而出这样的句子了。

其实，《神童诗》中为封建统治和儒家体系的文化辩护的占了多数，但我固执地认为，记些“莫道儒冠误，读书不负人”没有什么不好，这些东西不能只由书本传承。

现在，读唐诗宋词的学子甚至学者还有不少，但如《神童诗》、《千字文》，还有谁去触摸历史的尘封呢？莫非……只能尘封了？我疾呼而出的“不”字，竟显得如此底气不足。

还有童谣。“千里草，何青青；十日卜，不得生”，诞生时弥漫政治气息的童谣在完成它的历史使命之后，是否就只有湮没于历史呢？我只知道，即便是李杜的诗句只怕也失传了不少，更何况诞生之初就带着一丝惶遽的童谣？

蒙学（包括童谣在内），难道就这样一步步离我们远去了？

过多的疑问让自己变得可怜，我不是作为一个卫道者在这里发布自己的宣言，多少卫道士被历史唾弃了。他们愚昧而且徒劳地被历史的车轮碾得粉碎，飘散在风里，没留下一点儿能够证明他们曾经存在过的痕迹。可无情的历史长河呼啸而过之后，上溯的人们又该被称之为什么呢？

我没料到始于《神童诗》的话题不知不觉中竟然变得如此沉重，让我无以为继，可不知怎的又想起几句，或许，只是个希望罢了：

自小多才学，平生志气高。别人怀宝剑，我有笔如刀。

附录六、 的《神童诗》

１９４９年４月２５日，最后离开他的家乡奉化溪口，从此走上不归之路。但是，他离乡时带走的小时诵读之书《神童诗》，却在辗转台湾、美国５２年之后，回到了他的家乡。

２００１年１０月２１日，美籍华人刘冰先生从美国洛杉矶来到奉化溪口，向奉化有关部门无偿赠送了当年阅读的这本《神童诗》。

书籍为墨绿色绢面，白线装订，土纸印制，内芯上端约三分之一为插图，下面三分之二为文字。翻开扉页，上面有的亲笔题字，原文为：“此书为我少年诵读之书，孝文大孙玩读珍藏。四十四年七月八日于角板山。”“四十四年”，即公元１９５５年。角畈山为今台湾桃园大溪之旧称，因其地背山面水，风景秀丽，极似奉化溪口，深爱其地，故联想溪口，改其名为大溪。他生前常去那里避暑或小住，并嘱死后将其遗体暂厝该地，日后再迁回大陆入土。

１９５５年夏，蒋孝文２０岁，在台湾高中毕业，去角畈山看望祖父。曾寄厚望于这位长孙，就把这本珍藏几十年的少年读物，加亲笔题字送给了蒋孝文。《神童诗》开宗明义，写道：“天子重英豪，文章教儿曹；万般皆下品，惟有读书高。”赠送这本书的意图不说自明。

当年秋天，蒋孝文经保送进入“陆军军官学校”新制第一期正期班就读。他的班长是２７期军校毕业生、刘冰之弟刘沛。两人朝夕相处，感情甚好。１年之后军训结束，蒋孝文不顾其祖父“玩读珍藏”的嘱咐，将《神童诗》赠送给了刘沛。

刘沛中年去世，此书落到其胞兄刘冰手里。１９７２年，刘冰由台赴美，经营出版事业，把此书从台湾带到了美国。１９９６年，刘冰感到此书放在的家乡奉化比他个人收藏更有价值，萌生了向奉化赠书的念头。恰好邻近奉化的新昌县根雕艺人赵梅初访美，刘冰接待之后就委托赵在回国后去奉化有关部门联系，表示赠书意向。关系疏通以后，刘冰在赵的陪同下专程去奉化，亲手把此书赠给了奉化。从此，漂泊异乡５０余年的这本《神童诗》叶落归根，又回到了它主人的故乡。（原载《世纪》２００２年第１期王舜祁文

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道教门派（二）：五斗米道、太平道、帛家道、北帝派等

五斗米道

早期道教重要派别。东汉顺帝时（126—144）沛国（今江苏丰县）人张陵（即张道陵）于西蜀鹤鸣山（今四川大邑县境，一说为四川剑阁县境）创立。他托言太上老君降受道法造作《正一经》、《天宫章本》等道经符书二十四篇，自号“太清玄元”。所创此派本名正一道或正一盟威之道，由于道教徒尊道陵为天师（一说他自称天师），又称天师道。又因入道者须交纳信米五斗（汉时的一斗约等于今日的二升），故世俗称之为五斗米道（一说因崇拜五方星斗和斗姆而得名）简称“米道”。信奉“太清玄元无上三天无极大道太上老君”为主神的众多天君、神官，以《老子五千文》（即《道德经》）为主经，以济世救人、长生成仙为宗旨，教人奉道守诚，诚信为善。其道术主要是召神劾鬼，符咒驱邪，兼及导引、行气，房中，炼丹服药等。通过给山村农民治病，获得民众信仰。“百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万”（葛洪《神仙传》卷四）。于是设立祭酒，分领其户，在信徒集中处“立治署职”，作为基本组织单位和宗教活动场所，也就是分布各地的传道教区。到汉安二年（143）设二十四治（绝大部分在今四川境内），首治阳平治县有中央教区性质，张陵以阳平治都功印、三五斩邪雌雄剑为掌教信物及传嗣法器。张陵仙逝（156）后二十余年，汉灵帝光和（178—183）巴郡人张修，于巴郡、汉中传播五斗米道，其法基本承袭张陵而又有所发展。设奸令、祭酒负责讲习《老子五千文》；除用符咒治病外，还“加施净室，使病人处其中思过”。设鬼使，专为病者祈祷。承袭古代关于天官（天帝）赐福，地官（地祗）赦罪，水官（水神）解厄的神话传说，祷时书写病人姓名及服罪之意的文书三份，一份“上之天，著山上”，一份“埋之地”，一份“沉之水”，叫做“三官手书”（《三国志》卷八《张鲁传》注引《典略》）病者常出五斗米以谢，俗称“五斗米师”，时人“竞共事之”。中平元年（184）响应黄巾起义，“寇郡县”，后败亡。张陵之孙张鲁，承袭祖传道法，利用刘焉的权势，据有巴郡、汉中，不置长吏，以祭酒为治，建立教政合一的近三十年。他以“鬼道”（即五斗米道）教民，初学者皆为鬼卒，入道较久并受到信任者为祭酒。是统领部众的骨干，统领部众多者为治头大祭酒。各治头大祭酒统属自号“师君”的张鲁领导，建立宝塔式的教阶级制和官阶制。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过。诸祭酒统辖区内皆作义舍，内备米、肉，为过往行人免费提供食宿。有小过者，责修道路百步以抵过。对犯法者，宽有三次而再犯，才处刑罚。史称“民夷便乐之”，朝廷“力不能征”。从张陵到张鲁宣讲《老子五千文》的讲义是为《老子想尔注》。《想尔注》从宗教神学解说《老子》，如称：“一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君”；“道设生以赏善，设死威恶”；“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿”；“治国之君务修道德，忠臣辅佐在行道，道普德溢，太平至矣，吏民怀慕则易治矣；悉如信道，皆仙寿矣。”宣扬信道、修道、行道，治身可得仙寿的教义，在道教发展史上有重要影响。建安二十年（215），张鲁投降曹操，拜镇南将军，封阆中侯，大量道徒随之北迁，五斗米道发展到中原地区，随后更向东南传播。两晋时期世家豪族也纷纷加入，王羲之家族即“世事张氏五斗道”。四川和江浙地区农民多有利用五斗米道起事者。孙恩、卢循领导农民起义，转战十余年（397—411），“八郡一时俱起”，有众数十万人。南北朝时，在北方，嵩山道士寇谦之，自称奉太上老君之命，“清整道教，除去三张伪法”，建立“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”的新天师道，称北天师道；在南方，庐山道士陆修静，整理道教经书，编著较系统的道教斋戒仪范，称南天师道。唐宋以后，南北天师与上清、灵宝、净明等道派逐渐合流。元成宗大德八年（1304），张道陵三十八代后裔张与材，受封为“正一教主”，统领三山（茅山、阁皂山、龙虎山）符箓，始正式公开称为正一道，并为此后各符箓道派的总称。元代以后，与全真派同为中国道教的两大派。故所谓五斗米道，乃汉魏两晋间世俗对张道陵所创正一道（即天师道）的称呼，此称呼只见于官修史书而不见于道教典籍，自南北朝以后不再有此称谓

太平道

早期民间道教重要派别。东汉灵帝熹平（172—178）年间，冀州钜鹿（今河北平乡）人张角（？—184）创立。崇奉黄天（中黄太一）和黄帝、老子，以《太平经》为主要经典，称“黄天太平”，故名。张角是“黄巾起义”的组织者和领导者。东汉中叶以后，朝政为外戚，宦官轮番把持，互相倾轧，政治黑暗，横征暴敛，有增无减，加上水旱频仍，疫病流行，农民四起反抗。“诸明图谶者，皆言汉行气尽，黄家当立”（《三国志．魏书．武帝》注引《典略》）。时张角自称“大贤良师”（李贤注谓“良”或作“郎”，即郎中医生。）其弟张梁、张宝自称大医。兄弟三人皆行医业。“太平道貌岸然师持九节杖，为符咒，教病人叩头思过，因以符水饮之”。“病者颇愈，百姓信向之”。“角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”，宣传《太平经》“乐生”、“好善”是天下人所受天地之性的思想；斥责少数富豪“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”；主张自食其力，人人有权享用社会财物的太平世道，深得广大农民拥护。史载：十余年间徒众数十万，遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。遂以“方”为单位组织道徒，大方万余人，小方六七千，共置三十六方，各方均立首领统帅，而统一服从自称天公将军张梁角、地公将军张梁、人公将军张宝弟兄的指挥，实行教、军结全的临战体制。宣称苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。并用白土在京城寺门及州郡官府门上书写“甲子”二字，大造甲子年要取代汉王朝的舆论。到了甲子年即中平元年（184）初，开始调兵遣将，大方马义数次到京师策动宦官封諝、徐奉等为内应，“约以三月五日内外俱起”。事被张角弟子唐周告密，汉灵帝下令车裂马元义于洛阳。搜杀在京道徒千余人；命冀州追捕张角等。张角等被迫提前于二月起事。“七州二十八郡同时俱发”，“旬日之间，天下响应，京师震动”。起义者皆著黄巾以为标志，史称“黄巾起义”。奋战十余个月，张角病逝，张梁、张宝先后战死，太平道组织领导农民反抗东汉王朝的斗争，在官军的重兵围剿下归于失败。但它加速了东汉王朝的灭亡，并对后世农民利用宗教形式组织反抗封建统治的斗争有重要影响。

李家道

魏晋时活动于江南地区的一个道派。李家道的创始人是蜀人李宽。葛洪《抱朴子．道德》记载，吴孙权（222—252在位）时，蜀中李阿，穴居不食，善以颜色占吉凶险，号称八百岁公，后不知所在。后有道士李宽，到吴国而操蜀语，能祝水治病，信奉者颇众，以为李宽即蜀中神仙李阿，就共称他为李八百。李宽创立的李家道，创建修道斋戒之室，称之为庐，其道法有祝水及三部符导引日月行囗，服食神药，吞气断谷。信奉李家道的公卿官吏，云集其门，避役民为李宽弟子者近千人。李宽死于瘟病，弟子称其化形尸解成仙。后李宽弟子“转相传授，布满江表，动以千计”。（《抱朴子．道德》）晋代李家道传人李脱，亦自言八百岁，自中州至建邺（原吴国都城，今南京），以道术为人治病，发展道众，署人道职，信奉者颇众。其妹李真多，也随兄修道。李家道是蜀中道人在在江南创立的一介道派，影响及社会上层，教徒布满江南地区。它是巴蜀五斗米道在江南的发展，是魏晋时期有一定影响的道派。李家道东晋以后即不见活动，徒众大约融入天师道。

帛家道

早期道教派别之一。以尊奉仙人帛和为祖师而得名。葛洪《神仙传》载，帛和，字仲理，辽东（治今辽宁辽阳市）人。入地肺山事董奉（三国吴孙权时人），教以行气、服术法；再去西城山事王君（王方平），命其于石室中熟视石壁，视壁三年，见古人所刻《太清中经神丹方》、《三皇天文大字》及《五岳真形图》。义有所不解，方平乃授之诀。后入林虑山为地仙。大约在西晋时，即有一批尊信帛和的道士组成一个道教小集团，活动于中国北方。《抱朴子内篇．祛惑》：“有一人于河北自称为白和（即帛和），于是远近竞往奉事之，大得致遗至富，而白和子弟闻和再出，大喜，故往见之，乃定非也。此人因亡走矣”。至东晋南北朝时，该派再传至南方江浙一带，江南许多士族信之。陶弘景《真浩》卷四：丹阳许迈“本属事帛家之道，血食生民”。卷二十：“华侨者，晋陵寇族，世事俗祷。侨初颇通鬼，常梦（与鬼）共同飨囗。”俗祷即俗神祷，为世俗对帛家道的称呼。陶弘景《周氏冥通记》卷一：陶弘景弟子周子良，寓居丹阳建康，后又迁会稽余杭，世为胄族。其注：“周家本事俗神祷，俗称是帛家道。”子良“素履帛家之事”，后得病，其姨舅“咸恐是俗神所假”。可见在东晋南北朝时，丹阳许氏、周氏，晋陵华氏等豪族，都曾信奉帛家道。帛家道信奉的经书，主要是帛和所传的《太清中经神丹书》、《三皇文》、《五岳真形图》等，也传习《太平经》。其所习方术为行气、炼丹、召劾厌胜等。该派又祷祀俗神，有较浓的厚的的民间信仰特色。帛家道在创立和传播过程中，受到太平道、五斗米道影响较大。如太平道所奉的《太平经》，史载为东汉干吉、宫崇、襄楷等人所传，而后出世之道书则将帛和列入传人之一。一说该书由老君于周末传干吉。干吉传帛和君（见南北朝所出《老君说一百八十戒序》等）；一说由金阙后圣帝君传上相青童君，青童君传西城王君，王君传弟子帛和，帛的传干吉，使其演为甲乙十部，170卷（见隋唐所出《太平经复文序》等）。这些传说虽不可信，但也反映出帛家道与太平道有某种渊源。另一方面，帛家道又与天师道有广泛联系。如江东帛家道信徒中，常有兼信天师道者。如许迈师事天师祭酒李东，华侨曾诣祭酒丹阳许治受道，周子良的外氏徐家为天师道祭酒等。东晋哀帝兴宁二年（364），杨羲、许谧创立上清派，南北朝时，传播渐广。此后帛家道渐次融入上清派而绝传。

干君派

又讹为于君道。魏晋时道士托名汉代高道干吉而组成的道团。干吉为《太平经》的传人，后世道书或讹为于吉。《后汉书．襄楷传》：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷。”《仙苑编珠》卷中引《神仙传》：“吉受之乃《太平经》也。行之疾愈。乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。今太平山干囗在焉。”干吉传早期道书《太平经》，招致不少信徒，其传人则令信徒读道书，烧香，以符水治病，形成道团，称作干君道。至三国时，尚有以干吉的名义布道者。据《三国志．孙策传》注引《江表传》：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香，读道书，制作符水治病，吴会人多事之。”于吉被杀后，“世中犹有事于君道者”（《云笈七签》卷一——引《洞仙传》）。可见干君道在东吴信徒甚多，它大概是太平道在黄巾起义失败后演化而出的民间道派。

清水道

道教组织之一。天师道支派。传说为张天师家奴所创，实即一种符水道教。魏晋时期开始流行。《三天内解经》：“今有奉五斗米道者，又有奉无为囗花之道及佛道者，又有奉清水道者。”“老君使中国人奉无为大道，胡人奉佛道，楚越阴阳之薄，奉清约大道。”清水道专以清水行法治病去灾。又据《三天内解经》：“其清明求愿之日，无有道屋厨覆章符囗仪，惟向一瓮清水而烧香礼拜，谓道在水中。”《道学传》中还有清水道法师王濮阳以清水濯足治足疾，浇树使枣树复生之事，据说晋文帝即曾师事王濮阳。

尊奉上清经系的道派。上清派创始人是东晋天师道士杨羲、许谧、许逊。晋哀帝兴宁二年（364），杨羲扶乩降笔，称紫虚元君上真司命南魏夫人降授《上清真经》31卷，命杨羲用隶写出，以传护军长史句容许谧及其子许逊，二许又传写上清经，并修行上清经法得道。东晋末，王灵期至许黄民（许逊之子）处求上清经后，又增删润色，造作上清经法至五十余篇。江东道士慕上清经法丰博，争相传抄，故在江东地区形成传授修习上清经法的上清派。上清派以晋代女道士魏华存（南岳魏夫人）为第一代宗师，杨羲为第二代宗师。杨羲以下依经法传授次序，第三代至第九代上清派宗师是许穆、许翔、马朗、马罕、陆修静、孙游岳、陶弘景。陶弘景齐梁时居茅山传上清经法，开创茅山宗，上清派遂为茅山派所承袭。

上清派以元始天王和太上大道为最高神灵。上清派最具特点的修炼方法是存思。认为通过存思，天地之神可以进入人体，人体之神与天地之神囗混融，即可长生不老，飞登上清。上清派的存思、服气、咽津、念咒、佩符等修持方法，对道教斋醮仪式影响甚大。陆修静《三洞经书目录》著录上清经186卷，有127卷流播于世，其代表性经典是《上清大洞真经》和《黄庭经》。上清派宗师出身江东士族，其造作和传播的上清经，使道教理论更趋成熟。上清派是东晋南北朝江东地区最有影响的道派。

灵宝派

因传《灵宝经》而形成的道派。古《灵宝经》自汉末传到晋代，不断增益繁衍。《真诰叙录》称：“葛巢甫造构《灵宝》，风教大行。”刘宋初年，《灵宝经》增至五十五卷之多，陆修静将其中可信者三十五卷加以增修，立成仪轨，使灵宝派信徒日益增多，灵宝之教大行于世。灵宝派重视符箓科教和斋戒仪轨,加强了劝世度人的宗教功能宣扬普度一切人。灵宝派在修持方法等方面吸收天师道和上清道的长处成为晋末宋初很有影响的道派。金元以来，灵宝派以阁皂山为本山，成为经箓派道教的的重要分支。

三皇派

信奉《三皇经》的经箓派道团称为三皇派。三皇经源于三皇文，是一种召劾鬼神的符书。《抱朴子．遐览》：“家有三皇文，辟邪恶鬼、瘟疫气、横殃飞祸》。”《云笈七囗》卷一百六《鲍靓真人传》：“靓学明经术纬候，师左元放，受中部法及三皇、五岳劾召之要。行之神验，能役使鬼神，封山制度。”三皇经传至陆修静，被立成威仪。其道派传诵三皇经，习炼召劾鬼神的法术。唐代一度遭禁，但仍有流传。元代再度遭禁并有焚经之祸，三皇经被焚，三皇派遂绝。

天师道

张陵于汉代顺帝安元年（142）在鹤鸣山声称受太上老君之命，封为天师之位，得新出“正一盟威之道”，创立天师道。天师道创立是中国道教创立之始，天师道为张陵教团自称，因其传正一盟威之道，故后来亦名正一道。张陵本人为太学生，于汉安帝延光四年（125）始学道，为黄老道徒。黄老道奉事太上老君，习老子五千文、黄帝九鼎丹法、长生术等，又传《太平经》。张陵于汉顺帝朝带领弟子入蜀，创立天师道。当时四川盛行巫鬼道，由巫觋为魔王统领鬼兵，以巫术装神弄鬼聚敛财物，欺诳百姓。张陵的天师道，是传播《太平经》的黄老道异端教团，又结合了四川民俗进行了改造。他以符水为人疗病，传行气、导引、房中术等长生术布道，用太学里学官“祭酒”的名号设置道官，以太上老君为教主，以老子五千文为经典，以三官手书劝道民悔过，修道铺路，轮番供应米绢、器物、纸笔、樵薪、什物等。张陵的天师道在蜀中盛传，受到当地巫鬼道的抵抗，但张陵以道法降服八部鬼帅、六大魔王，迫使巫觋归顺天师道，不敢与天师道争道民。张陵制定禁科戒律，崇祀太上老君和太清玄元之神，禁祀淫邪之鬼，他以清约治民，不但救民疾病，又断绝淫祀淫盗，整饬社会风气，深得民心。天师道在蜀中扎根，迫使巫觋改换门庭，当了天师道的祭酒、道民。连“俗好巫鬼”的少数民族也纷纷信奉天师道。张陵于桓帝永寿三年（157）去世，其子张衡行其道。张衡高风清节，闭门修道，教团无甚发展。张衡于灵帝光和二年（179）年正月去世后，巫鬼道复兴。巴郡巫人张修篡夺了教权，将天师道和当地巫鬼道结合，道民称鬼卒，道官称鬼吏，教令称奸令，简化了布道手续和道资，一律收米五斗，故亦被称为鬼道、米巫、米贼。张修的道团迅速扩大，于汉灵帝中平元年（184）秋七月，组成号称“五斗米师”的道民军队，攻夺郡县，呼应了中原太平道的黄巾起义。益州牧刘焉于汉灵帝中平五年（188）入蜀，镇压了蜀中的黄巾军，收编了张修的五斗米师，封张修为别部司马。当时汉室大衰，群雄并起，刘焉亦有异志，借口“米贼断道，不得复道”，不向朝廷纳贡。张衡之妻以道术养生，有少容，往来刘焉家布道。刘焉悦其姿色，遂任命其子张鲁为督义司马，令其与张修将兵击汉中太守苏固。张鲁与张修掩杀苏固后，断绝斜谷，复袭杀张修，利用其祖、父两代的威信，夺回了教权。刘焉死后，其子刘璋立，因张鲁不顺，遂杀其母及弟。张鲁于是自立于汉中，朝廷力不能征，遂拜主为镇夷中郎将，领汉宁太守。张鲁利用军力在巴蜀建立了一个道王国，划分为二十四治为政教合一的教区。他沿袭张修的一些旧章法，又作了增饰，仍称天师道。张鲁教团仍有收五斗米的教规，尊其祖张陵为天师，父张衡为嗣师，自号“师君”。平学道者，初仍按张修鬼道习惯称“鬼卒”，受道已信才按张陵教规称“祭酒”，以治头、大祭酒统帅道民，以三张为师，以《老子想尔注》教化道民，还实行建义舍、宽刑、禁杀、收租米、编户著籍等教规。张鲁的教团保持了张陵的黄老信仰，是张陵天师道和张修鬼道的结合体，但比张修教团提高一个层次，比张陵教团更适合四川民情。张鲁教团自称天师道，社会上俗称为五斗米道，或仍称为鬼道。张鲁于汉献帝建安二十年降曹，官拜镇南将军，封阆中候，诸子皆封列候，率道民北迁，次年亡，葬邺城。张鲁道团北迁后，信徒遍及全国，许多豪门士族纷纷入道，天师道教名始显，五斗米道之号遂不用。南北朝时，北朝寇谦之和南朝陆修静分别对天师道进行改造，使之成为成熟的教会式宫观道教。天师之名，来源于《太平经》。《隶续》载汉末米巫祭酒张普题字碑已自称“天师道”，但社会上对三张教团多称为“五斗米道”。《晋书．郗鉴传》称郗鉴“奉天师道”，《晋书．何充传》亦称何昙“奉天师道”，说明魏晋时史家对除对孙恩、卢循等民间天师有米道之称外，已承认了天师道的教名。据说张鲁之弟张卫因不肯降曹而战死，张卫之第四子张盛夫妻沿江入吴，定居江西龙虎山修道，传至唐末，渐渐发展成为龙虎山天师道团，宋代受朝廷囗封，称正一道。《张天师世家》载张鲁子孙传龙虎山道团事，唐宋以前世系于正史无征，有待考证。

北天师道

天师道派系之一。南北朝时，北方天师道组织涣散，科仪废弛，民间道教起义不继。北魏明元帝神瑞二年（415），嵩山道士寇谦之自称太上老君授以天师之位，赐予《云中音诵新科之诫》二十卷，令其宣布新科。清整道教，除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法和租米钱税及男女合气之术，专以礼度为首而加以服食闭炼。至明元帝泰常八年（423），寇谦之又称李普文降临嵩岳，授他《录图真经》六十余卷，以辅佐北方太平真君，劾召鬼神，传授弟子。寇谦之改革传统道教。其一，以“礼”为标准，按照忠孝原则，反对利用天师道犯上作乱，并对道民以李弘、刘举称号进行的“叛逆”行为大加指责。其二，按照儒家唯贤的原则署立道官祭酒，废除祭酒道官私署治职的作法的世袭旧制，改革三张祖孙世袭天师之位的传统。其三，取消蜀土宅治之号，不再沿用。其四，废除三张时期的租米钱税制度和男女合气之术，道民只岁交纸三十张，笔一管，墨一锭，以供治表救度之用。又用儒家伦理道德标准增订道教戒律和斋仪。寇谦之改革天师道的举措，获得北魏太武帝的支持，“于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”。（《魏书．释老志》）经冠谦之改革后的北方天师道，学术界称之为北天师道或新天师道。

南天师道

天师道派系之一。在北魏嵩山道士冠谦之改革北方天师道后，刘宋道士陆修静也对南天师道进行了改革和整顿。针对南方天师道组织涣散，科律废弛的情况，他提出一系列整顿天师道的办法，即整顿过去的二十四治，健全“三会日”制度和“宅箓”制度，以及严格执行道官论功升迁制度等，从而加强和完善道教组织。与此同时，他还充实和完善道教的科仪规戒。他依据灵宝斋法及上清斋法等，制定道教斋仪，形成了一套较为完善的的斋醮规仪，如九等斋十二法的斋醮系统。他把上清斋法视为上品，次为灵宝、三皇斋，将天师道的传统斋法列为下品，并对金箓、黄箓、明真、三元、八节、自然等斋法的具体仪式予以详细说明。使道教斋醮仪式初具完整体系，成为道教斋醮仪范的奠基人。所撰《三洞经书目录》，为中国道教史上第一部目录学著作，具有开创意义。以后道经之编目与《道藏》之分类，皆以其“三洞”分类法为基本原则。陆修静对道教的整顿和改革，扩大了道教的影响，使道教在南方得到进一步发展，统治者亦日益宠信道教。经陆修静改革后的南方道教，学术界称之为南天师道。唐宋以后，南北天师道遂渐合流，元代均称正一道。

茅山宗

以茅山为祖庭形成的道派。它宗承上清派，是上清派以茅山为发展中心的别称。茅山宗的开创者是上清派第九代宗师陶弘景。南齐永明十年（492），陶弘景归隐茅山，自号“华阳隐居”。他继承杨羲、许谧、许囗所传上清经，悉心搜求散失的杨、许手书上清经诀真迹，编纂《真浩》、《登真隐诀》、《真灵位业图》等二百余卷道经，弘扬上清经法。经数十年苦心经营，上清派的教理和组织逐渐完备，茅山已成为上清派的活动中心，故此后上清派即被称为“茅山宗”。陶景弘以后，茅山宗人才辈出，影响日益扩大，至唐宋时期，走向兴盛。唐代最显要的道士多来自茅山，王远知、潘师正、司马承祯、李含光等茅山高道极得唐宗室的尊崇，他们不时被礼请入京，讲道德醮，出入禁中，备受礼遇。时有茅山为天下道学所宗之誉。宋代茅山历代宗师多得皇室所赐“先生”称号。至刘混康任嗣法宗师时臻于极盛。刘混康曾治愈皇后孟氏心疾，哲宗于绍圣四年（1097）敕命将其所居茅山潜神庵扩建为元符观。宋徽宗即位又敕命扩建为元符万宁宫，并赐刘混康九老仙都君玉印、玉剑，又亲书《度人经》、《清净经》、《六甲神符》赐之。时茅山已形成三宫五观，“三茅崇奉之严，未有盛于斯时也”。（《茅山华阳先生解化之碑》，刘大彬《茅山志》卷二六）茅山宗从齐梁至北宋，鼎盛百年，成为道教主流。南宋以后，渐趋衰微，但仍传承不绝，时有高道名于世。元代，名道士杜道坚入觐元世祖，奉玺书提点道教，住持杭州宗阳宫。其后茅山道士张雨，以能诗善画，享誉于元后期。元成宗大德八年（1304），茅山上清宗坛归属于张天师正一道。茅山宗共有嗣法宗师四十五代，第一代魏华存称太师，第二代杨羲称玄师，第三代许谧称真师，第四代许囗至四十五代刘大彬皆称宗师。茅山宗传承以杨、许上清经箓为凭，刘混康得御赐印、剑后，传承信物增加了印剑。茅山宗奉元始天尊为最高神，骗撰人神并列的上清神谱《真灵位业图》。茅山宗的修炼理论在陶弘景时已基本形成，后经王远知、潘师正、司马承祯、李含光等的弘扬而趋成熟。茅山宗传承、修习上清经，也兼习灵宝经、三皇经及天师道经戒法箓。修持方法以思神、诵经为主，也倡行从术合修，结合导引、服食、药饵、外丹和气功养生诸术，以得长生之道。茅山宗著述宏富，为前期诸道派之冠。清笪蟾光《茅山志》著录《上清大洞宝经篇目》一百部，《上清二十四高真玉箓》一部，《上清大洞宝箓篇目》三十五部，及众真所著经论篇目六十二部。茅山宗是中国道教的重要道派。它不仅在隋唐时期成为道教主流，而且有系统的道教理论和组织制度，对修炼方术和斋醮仪规也有较大贡献。茅山宗与龙虎、阁皂鼎立为符箓三宗，合并入正一道后，又以小宗单独承传，直至近现代。

阁皂山派

即灵宝派。汉末以来，葛玄传古灵宝经，经葛洪至葛巢甫，创立经箓派道教的灵宝派道团。灵宝派在宋元间以阁皂山为本山，主要在民间活动。阁皂山万寿崇真宫第四十六代宗师杨伯，元代曾被封为“太玄崇德翊教真人”。宋元间灵宝派主符咒斋醮和度亡祭炼之术，但亦掺合进雷法和内丹术。参看灵宝派条。

楼观道

亦称楼观派。南北朝至隋唐间流传于中国北方的一个道派。该派的创始人为谁，现已难于稽考。《楼观本起传》称，该派由周康王大夫关令尹喜所创，历秦至汉，传承不绝。此说自然不可信。据现存资料看，魏晋时已有道士住楼观，但在南北朝以前，其道士一直很少，对社会影响也不大。楼观之开始形成为一个道派盖始于北魏太武帝时。《历世真仙体道通鉴》卷三十载：始光（424—428）初，尹通事马俭于楼观，“太武好道。钦闻其名，常遣使致香烛，俾之建斋行道。自是四方请谒不绝”。其后，道士牛文侯、尹法兴等人接踵而至，道士增至四十余名。北魏孝文帝太和（477—499）中，道士王道义又从姑射山将门弟子六七人来楼观，大修观宇，土木工匠就役者，日常数百。楼观坛宇，一皆鼎新。王道义又“令门人购集经书达万余卷”。置楼观。再后，西魏文帝又恩遇楼观道士陈宝炽，召入延英殿问道。又召其弟子李顺兴至都，试以法术。此时大约是楼观道形成和初步发展时期。楼观道鼎盛时期，是在周、隋之际及唐初。北周至隋朝间，楼观道士王延与严达皆谙悉经典，博通法术，很受朝廷尊崇。北周武帝废佛、道后，曾选王延、严达等数十名楼观道士入通道观习道。隋文帝开皇初，严达又重修楼观宫宇，度道士满120员，楼观道的规模和影响更加扩大。至唐代，因皇室认道教教主李耳为始祖，楼观道士岐晖在李渊起兵时，又赞助过李渊，李渊为皇帝后，对楼观特别青睐。武德初，敕修楼观宫宇，并赐田十顷以充基业。又令改楼观为宗圣观，以岐晖为观主。至高宗时，以尹文操为昊天观主兼知宗圣观事。安史之乱前，楼观道因王朝支持，一直比较兴盛。安史之乱后，渐趋衰落。楼观道尊尹喜为祖师。此尹喜已非春秋时之思想家，而是被改造后的老子弟子。据称，当老子将出关时，他曾请老子写下《道德经》；在老子出关后，又随老子西去化胡，成为老子化胡的得力助手。他在南北朝激烈的佛道斗争中，被道士们塑造成十分显赫的化胡人物，其形象相继出现在继《化胡经》之后的《玄妙内篇》、《出塞记》、《关令尹喜传》、《文始内传》等书中。楼观道士将所尊祖师造成如此形象，表明该派是坚持老子化胡说最力、反佛思想最浓的一个道派。楼观派以《道德经》为主修经典。《老子化胡经》和与之相关的《老子西升经》、《老子开天经》和《妙真经》等亦受重视。《道教义枢》和《甄正论》有尹喜从老子受《道德经》、《妙真经》、《西升经》的说法。《历世真仙体道通鉴》卷三十《韦节传》说楼观道士韦节曾“注《妙真》、《西升》等经”。另外，据《楼观经》佚文，许多楼观道士又传习上清经。如《黄庭经》、《太上隐书》、《灵书紫文》、《天关三图飞行之经》、《采服日月黄华法》等十五种，足证楼道受上清派影响颇深。楼观道士的修炼方法，与其他道派不同，不限一、二种特别方术，而是杂采众家，符箓、丹鼎样样皆习。如行气、导引、断谷、服食、吞符箓，但以服食丹砂、丹药最为普遍。

高玄派

高玄派祖述葛玄，以修习老子《道德经》为主。尊奉老子和无上真人尹喜。同时还修习《想尔注》、《老子内解》、《老子节解》等经文，取得法师职位者，授予高玄派道德紫虚大箓。此派有自己特定的经戒和传承威仪，唐后融入上清道法中。

洞渊派

晋末马迹山道士王篡得《洞渊神咒经》，开洞渊道派，入唐而盛。唐代道士韦善俊、叶法善、尹愔等，皆为洞渊派道士。洞渊派道士受洞渊三昧法箓，其法上辟飞天之魔，中治五气，下绝万妖。洞渊派属于经箓派道团。

北帝派

上清派支派。属于经箓派道教。唐代道士邓，诵天蓬咒，感北帝授剑法，见重于唐玄宗，开北帝派。邓传其子邓德成，后有邓延康、黄洞元、瞿童、何元通传其术。北帝派传《北帝经》及北帝豁落七元符，行辟邪禳祸之事。

天台派

上清派支派。唐代上清派以茅山为本山。至司马承祯，又开天台山道派和衡山道派。司马承祯居天台山，和陈子昂、李白、孟浩然、宋之问、王维、贺知章等交游，道功甚高，传薛季昌，薛传田虚应，田传冯惟良、徐灵府、陈寡言等。天台派和衡山派皆是唐代传上清经箓的道派。

升玄派

升玄为灵宝支派。以信奉《太上洞玄灵宝升玄内教经》而得名。道士授升玄五戒后成为升玄内教弟子，逐次晋级，授以相应的经戒和法箓，直至升玄派最高一级的无上登天毕券，唐代后升玄派融入灵宝派。

重玄派

道教哲学流派。重（音虫chong），为重复之义。其意从《老子》“玄之又玄，众妙之门”而来，该派以重玄之义解《老子》，认为老学要义在于“玄之又玄”，以达到哲学思想上的无滞。重玄哲学，始于东晋孙登，后来梁道士孟知周、藏矜，陈道士诸柔，隋道士刘进喜，唐道士成玄英、李荣、蔡子晃、黄玄颐、车玄弼、张惠超、黎元兴、杜光庭、王玄览，皆阐发重玄之义。重玄家融汇佛学的的“双遣法”，以《庄子》“无为”、“忘心”说为基础，采佛教破除妄执意，力图超越玄学，又称越佛学，将道教哲学深化为一种“重玄”哲学，这就是道教的向老庄哲学复归且深入发展的标志。道教重玄学既遣有、无，又遣非有非无；有无双遣，本迹俱忘，遣之又遣，忘而再忘，方入重玄之境。重玄哲在本体论、认识论、辩证思维、修持理论上融会贯通，为内丹学哲学支柱之一。该派盛行于唐，以成玄英最为突出，后杜光庭、陈景元亦继承其学说，影响甚大。

老华山派

宗祖北宋道士陈抟的一个道教派别。据《宋史．陈抟传》称：陈抟，字图南，自号扶摇子。毫州真源人（或谓四川安岳人）。少业儒，后唐长兴（930—933）中，举进士不第，遂隐居武当山九室岩，后移居华山云台观和少华石室修道。与隐士李淇、吕洞宾等为友。后周显德三年（956）被召至京，问飞升黄白之术。世宗命为谏议大夫，固辞不受。宋太宗太平兴国（976—984）间，又奉召至京，甚得太宗尊崇，赐号“希夷先生”。相传年百余岁而卒。陈抟好《易》，曾著《无极图》、《先天图》、《易龙图》等，其《易》学思想对宋代理学家有很在影响。他又是内丹术的实践者和理论家，其内丹学说为宋元内丹各派理论奠定了基础。他传有弟子，但却没有开启道派。《诸真宗派总簿》载有以他为宗祖的道派，名老华山派，系后世所创，始创于何时，已难稽考。

神霄派

北宋末出现的新符箓派。创始人王文卿。其名盖肇于林灵素所编造的神话。政和（1111—1117）末，林灵素被宋徽宗召见，秦曰：“天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉洁王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也”。（《宋史．方技传》）宋徽宗大喜，自称“教主道君皇帝”，下令天下诸州大建神霄玉清万寿宫以祀神霄大帝。神霄之名，遂眩人耳目，该派道士引以为教名。明张宇初《岘泉集》卷一《玄问》等称，神霄派源出于神霄玉清真王，火师汪真君为阐教之祖师。所谓神霄玉清真王，固属子虚，就是火师汪真君阐教（火师汪真君名汪子华，唐人《历世真仙体道通鉴续编》、《衡岳志》人传），也难以凭信。据有关资料，此派的创始者当为王文卿，时人林灵素、张继先对创派亦有所建树。王文卿（1093—1153），字予道（或述道），号冲和子，江西南丰人。自称在宣和间遇火师汪君于扬子江边，授以飞神谒道之道；又遇老妪（据称是电母）于野泽，授以雷书数卷。“以是济人甚众，名闻江湖”。（虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍辰记》）徽宗闻其名，遣使召见，拜太素大夫、凝神殿校籍。再升侍宸，拜金门羽客，赐号“冲虚通妙生生”。据说能预知天数，善祷雨降妖。徽宗末年，数以修政练兵事为请，徽宗不纳，乃拂袖还南丰。于南宋绍兴二十三年（1153）卒。神霄派以传行神霄雷法，即五雷法为主要特点。此法以符箓咒术为基本内容，结全内丹术，并以内丹修炼为主，符箓咒术为辅。王文卿说：“斩勘五雷法者，以道（指内修）为体，以法（指符箓）为用。”有了内炼工夫作基础，“以我元命之神，召彼虚无之神，以我本身之气，合彼虚无之气，加以步罡诀目，秘咒灵符，斡动化机，若合符契，运雷霆于掌上，包天地于身中，曰雨而雨，故感应速如影响”。（《道元》）卷六一《高上神霄玉枢斩勘五雷大法》）正因此派如此重视内丹术，故与旧符箓派有很大区别，可名之新符箓派。王文卿死后，其弟子分成许多支派，继续传行于长江以南广大地区。《道元》卷八四《雷法说》：“祖师侍宸遇火师汪真君授以雷霆秘旨，冲举之后，流传至今。夫何五十六年之间，异派同名者杂出，以至好事者不得其门而入。”明张宇初《道门十规》也说：“神霄自汪、王二师而下，则有张、李、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师，恢弘犹至，凡天雷、囗岳之文，各相师授，或一将而数派不同，或一派而符箓亦异，以是讹舛失真，隐真出伪者多，因而互生谤惑。”据虞集《王侍宸记》，得王文卿真传者，仅新城高子羽，高子羽“授之临江徐次举，以次至金溪聂天锡，其后得其传而显者曰临江川谭悟真云。人不敢称其名，但称之谭五雷”。入元后，谭悟真犹在人间，传庐陵罗虚舟，再传萧雨轩和周立礼，周传其子，萧则传胡道玄，人称“神霄野客”，行法于关陕荆襄江汉淮海闽浙之间。与王文卿弟子不断承传同时，亦有宗祖林灵素和张继先的支系在传播。《道元》卷一九八《神霄金火天丁大法》刘玉后序云：“火师传与玉真教主林侍宸，林传与张如晦，后传陈道一，下付薛洞真、卢君野，次以神霄派脉付徐必大。徐亦不得其文，卢君化于剑江，将解，而枕中出其书以付玉（刘玉自称），法传卢君，而派继徐君。”同书卷二五三《地祗绪余论》：“地祗一司之法，实起于虚靖大师（即张继先），次显于天宝洞主王宗敬真官，青城吴道显直真官、青州柳伯奇仙官、果州威惠钟明真人，相继而为宗师。其后如蜀湖广嗣法者何限，姓名昭揭宁几人。……后则有苏道济派、温州正派、李蓬头派、遇曜卿派、玄灵续派，如此等类，数之不尽。”金丹派南宗陈楠和白玉蟾亦兼传神霄雷法，白玉蟾还撰有雷法著作多种。后白玉蟾传弟子彭相，彭传弟子林伯谦。当为神霄另一支派。元代，神霄派最著名的传人为莫月鼎。他的名、字、籍贯和生卒年，诸书记载不一。据宋濂《元莫月鼎传碑》，莫月鼎，名起炎，入道后，更名沾乙，自号月鼎。湖州人。幼习科举，三试不利，乃弃家为道士。后入四川青城山丈人观，受徐无极传五雷法。继闻江西南丰邹铁壁（或作笔）得王文卿斩勘雷书，秘而不传，乃委身童隶事之，终获受其书。于是召雷雨，破鬼魅，动与天合。宋宝佑戊午（1258）被请为浙东祷雨，雨立至。元世祖至元己丑（1289）被诏，于囗京内殿试法术，立验。厚赐之，不受。命掌道教事，以老耄辞。后给驿南归，行法江湖间。所得秘籍，亦不轻传人。得其传者，唯王继华与潘无涯。后继华授张善渊，善渊授步宗浩，宗浩授周玄真。周玄真著名于元明之际。此外，莫月鼎又传金善信（1273—1331）、王惟一（？—1326）。王惟一曾著《道法心传》阐述雷法理论，强调行法必须以内炼为基础，雷霆风云仅是精气神的外在表现，不能舍本求末。以上莫月鼎所传之徒，大抵传行于苏、浙、赣、闽、粤以至湖北、陕西和四川等地。据《道元》卷一四七《洞玄玉枢雷霆大法》载，在无代，宗祖刘海蟾、白玉蟾一系仍有承传。薛师淳纪曰：“宗师白真人，海琼人也。”“白君得法于陈泥丸，得法于辛天君，皆神仙聚会，非偶然也。继其法者，泉州马居士之女，……（其女）以法授之翁君雷室先生，乃丹元翁状元嗣孙也。家寓建宁。至元十六年（1279），……蒲相见其天姿粹美，收置幕下。得法之后，遂回故居。……一时嗣法弟子百有余人。江东则有赵菊存，时为建宁儒学教谕。……师淳侍度师翁君三载有余，凡士夫请命祈禳，必令相行。……乙未（1295年）重游建宁，是岁翁君（羽化），……师淳坛下嗣法五百余人。”末署丙申（元贞二年，1296）嗣法弟子薛师淳谨纪其实。明清后，该派转衰，但亦承传不绝。明永乐间，京师有道士周思得自称得玉枢火府天将王灵官法术。据说王灵官在宋徽宗时先从张继先、林灵素得神霄法，继从蜀人萨守坚学符术。故请于朝建天将庙于京师之西，宣德间改庙为大德观，萨、王皆封真君，被奉祀不绝。据清顾沅《玄妙观志》，苏州玄妙观，自宋以来，为历代神霄派活动之据点，许多著名神霄道士如王文卿、莫月鼎、张善渊、周玄真等皆曾寓居于此。清代，又有施道渊一系住此传承不绝。施道渊（？—1678），字亮生，别号铁竹道人。吴县人。童真出家为朝真观道士，遇异人张信符授丹诀。年十九，从龙虎山徐演真受五雷法，能驱役百神，除崇疗病。初筑室尧峰，继住穹窿山。顺治戊戌（1658），五十三代天师张洪任请于朝，赐所居额上真观，赐号养元抱一宣教演化法师。郡中玄妙观倾圮，被延主观事。晚游闽越，康熙十七年（1678）卒。传有弟子胡德果，胡传潘元珪，潘传惠远谟，惠传张资理、施神安，已至嘉庆之世。《诸真宗派总簿》又载有几个宗祖萨守坚的道派：天山派、萨真君西河派、萨祖派等，盖皆流传于明清间的神霄支派。

宋代出现的新符箓派。该派自称出于清微天玉清元始天尊，故以清微为名。又谓其教在元始天尊传法后衍而为真元、太华、关令、正一四派，至十传乃由祖舒元君会四派而为一，始立清微宗派。下递传郭玉隆、傅央囗、姚庄、……朱洞元、李少微、南毕道、黄舜申。（见《清微仙谱》、《清微斋法》）据此其创始人为祖舒（据《历世真仙体道通鉴续编》卷五《祖舒传》称其为唐人），此说是否可信，尚待研究。从现存资料看，从祖舒到南毕道几代，事迹简略、传达室徒也少，那时是否形成有影响力的道派，实难断定。至黄舜申时，清微派始显名于世。据陈采《清微仙谱》，黄舜申（1224—？），名应炎。福建建宁人。幼颖悟，经史百家，靡不贯通。年十六，待父于广西幕府，遇官于广西的南毕道，授以清微雷法。宋宝佑（1253—1258）中曾任检阅，以雷法名世。宋理宗召见，赐号雷渊真人。至元丙戌（1286）应召赴阙，未几，乞请还山，制授雷渊广福普化真人。他是清微派的著述大师，“覃思著述，阐扬宗旨，而其书始大备”。现《道藏》所收清微派著作，大多出于黄舜申及其门人之手。清微派主要修持清微雷法。与神霄派一样，主张将雷法与丹法相结合，而以内炼为主，符箓为辅。《清微斋法》卷上：“盖行持以正心诚意为主。心不正，则不足以感物；意不诚，则不足通神。神运于此，物应于彼，故虽万里，可呼吸于咫尺之间。”又说：“将吏只在身中，神明不离方寸。”将吏、神明皆指施行雷法时所劾召的鬼神，意谓能劾召他们，全凭作法者有深厚的内炼工夫。故该派著《清微内诀》，专言内丹修炼之道。《清微仙谱》谓黄舜申有弟子近百人。《历世真仙体道通鉴续编．黄雷渊传》称：“其所度弟子，皆立石题名，立石之前者三十人，立石之后者五人而已”。此五人分为两支向南、北传播：一支以福建建宁为中心，传行于南。此支由其弟子熊道辉（号真息）所传，始传安城彭汝励，彭传曾贵宽（号尘外），曾传浚仪赵宜真（号元阳），而入于明。另一支以湖北武当山为中心，传行于北，由黄舜申传武当山张道贵、叶云莱、刘道明，再由此三人传张守清。张守清弟子甚众，后形成与全真、正一相结合的清微支派，又称新武当派，传衍不绝。明清时期，除张守清所创的新武当派继续传衍于武当地区外，北京东岳庙又有另一清微支派在传衍。据日人小柳司气太《白云观志》卷五《东岳庙志》，该庙灵济先祠所供之方丈牌位，除祀有东岳庙创建人张留孙、吴全节外，主要供奉明清时期住持该庙的历代清微派祖师。其中一牌位书“明朝清微派第一代禹祖讳贵黉神位”，另一牌位书“皇清羽化清微派第四代讳守谊刘公霞灵之位”（第二、三代缺祀）。所尊之第一代禹贵黉（曾任南京朝天宫道录司右玄义），当为此派之开祖，约为明中后期人。第四代之后，依次立牌，直至第二十一代。从所列名中，可看出四至二十一代的派字依次为：守、全、真、道、正、德、存、诚、传、尚、贤……。叶郭立诚在1939年作过一次东岳庙调查，获该庙一首宗派诗云：“贵崇应守全真道，正德存诚传尚贤，源洁宜良明化吉，洞中清泰幕红颜”。（载《民俗丛书》之《北平东岳庙调查》）此诗与上述牌位所记之派字完全吻合，证明至时，该派仍在此庙承传不绝。《诸真宗派总簿》又收有派字各异的另外八个清微支派，表明至时，清微派所衍的支派很多。另外，据《金盖心灯》，龙门派第八代吕守璞和第十二代费阳得都曾兼传清微法，《吕云隐律师传》：吕守璞“于清微为二十四代，于龙门为八代律师。”表明清微派自元初传达室入武当时起，即与全真相融合的传统，至清代仍相沿未变。

东华派

南宋初出现的新符箓派。该派经书述其传授源流为：玉清元始天尊、道君灵宝天尊、太华天帝、……徐来勒、葛玄、郑思远、葛洪、高敛之、陆修静、……王古、田思真、宁全真、……林灵真、董处谦、张嗣成。（《道元》卷二四四《玉清灵宝无量度全书》）表明该派由灵宝派分衍而来。据《灵宝领教济度全书》前《宁全真传》看，该派在王古、田思真的推动下，由南宋初道士宁全真所创。据载：宁全真（1101—1181），原名立本，字道立，法名全真。开封府人。幼养于裴氏家，长犹从裴姓。资禀纯异，敏于记忆。“凡诸子百家，医药卜筮之书，无不该贯融会。善察天文躔度，犹工于风角鸟占卜术”。家贫，无以自给。年少时，尚书王古檄充史椽。据说，王古嗣丹元真人东华嫡传，闻田灵虚（名思真）遇陆简寂（陆修静）得道，延请于家，命宁全真典侍抄录。宁全真心与道契，对经箓秘文，一见辄悟，“一日，灵虚言于尚书曰：裴氏子（指宁全真）根器深厚，骨相合仙，异日当负大名，然振起吾东华教者，必此人也。欲以上道授之，俾其掌教可乎？尚书亦欣然曰：此吾志也。遂授焉。自是修持不怠，能通真达灵，飞神谒帝，名振京师”。后遭靖康之变，奉母到南方，得杨司命所遗灵宝玄范四十九品、五府玉册符文，从此道业大进。母死，复为宁姓。绍兴中，以斋醮祈禳之功，被赐号“洞微高士”，继进“赞化”。孝宗朝，遭左街道录刘能真陷害，被囚十余日后黥隶军籍。此后，即晦迹深遁，益勤修炼，士庶归之者如市，从其学道者益众。晚年住弟子何淳真家，南宋孝宗淳熙辛丑（1181）将教务付赵义夫后逝去。东华派主修斋醮祭炼,但已融进不少内丹、雷法，表现出与旧符箓派不同的特点。如宁全真授、王契真编之《上清灵宝大法》卷四云：行灵宝法祷禳炼度者，须常修“大定之法”。于每日清晨“静坐寂定，存心端谨，无内外想”，澄心绝虑，继而“运降宫（心）赤炁下降，玄泉（肾水）上升，心血肾精二炁交合，放丹田中孕生婴儿”，次则存想婴儿“自夹脊大度桥直上泥丸”，行周天运转。此法实际是将内丹法与上清、灵宝传统之存思想融全，以之作为行持符箓之根本。据《道元》卷二四四《玉清灵宝无量度人上道．灵宝源流》载，在宁全真之后，依次为王（左谷右共）、赵德真、宋存真、张洞真、孔敬真、卢谌真、薛熙真、林灵真。前数代活动历史不详，直至薛熙真（东华先生）将教事付林灵真（南宋末）后，东华派又盛行一时。据《灵宝领教济度全书》前《水南林先生传》载，林灵真（1239—1302），原名伟夫，字君昭，灵真乃法名。浙江平阳人。因屡试不第，乃弃儒从道，舍宅为观，投礼提点戴煨。后承东华先生薛熙真，“乃绍开东华之教，蔚为一代真师”。入元后，被三十八代天师张与材命为温州路玄学讲师，后升本路道录。他以温州为传教中心，收受弟子，“在州里不下百人”，“天师门下高闲董公（董处谦）、宗师堂下闲闲吴公（吴全节）”等，亦曾受其学，“从游参妙，肩摩踵接，……可谓一时授受之盛”。据《道元》卷二四四《灵宝源流》所列名代祖师名单，在林灵真之后，为龙虎宗的董处谦，再后为第三十九代天师张嗣成。既然此两代宗师皆由龙虎宗道士担任，似可证明它在元代后期已遂渐合并于正一道。

天心派

宋代出现的新符箓派。南宋金允中《上清灵宝大法》卷四三：“自汉天师宏正一之宗，而天心正法出矣。当其受印剑于玉局，荡妖异于寰区，法之济时，厥勋盛矣。”认为天心派由张陵所创，自是托古之辞，但可证明天心派由正一龙虎宗派生而来，邓有功《上清天心正法序》称：宋太宗淳化五年（994年），临川县吏饶洞天受神人指点，掘地得“玉篆天心秘式一部，名曰正法”。“然未识诀目玉格行用之由，复遇神人指令，师于谭先生名紫霄，授得其道”。饶洞天遂被称为“天心初祖”。掘地得书，自是神话，它表明饶洞天写了一部天心正法之书。但天心派是否由他建成，尚难断定。至“绍兴之初，路真官再编天心法”。（金允中《上清灵宝大法》卷四三）天心道法由此盛行起来。路真官，名时中，曾作《无上三天玉堂大法》、《无上三天玉堂正宗高奔内景玉书》行于世，成为南宋行天心道法最著名的道士。方勺《泊宅编》卷七：“朝散侍郎路时中行天心正法，于驱邪尤有功，俗呼路真官。”天心正法原重符印，传至路时中，亦汲取新说，强调作法者须重内炼，以内炼为本。《无上三天玉堂大法》卷一：“道在我身，修之久则可以成真，吾之真元既成，将有余而补不足，所以莫非法也。”该书卷三十论炼度亡魂须先自己成就玄功，作法时，只要“使内囗以合外囗，外神以符内神，则一瞬之间报应如响矣”。南宋时，又有廖守真传天心正法，形成一个天心支派。《道元》卷二四六《天心地司大法》载彭元泰《法序》：“昔宗师廖真人（廖守真）修大洞法，诵《度人经》，北帝遣殷郊护助真人修炼大丹，所到则瘟疫消灭。”《道元》卷二四七记其传系为：廖守真传萧安国，安国传彭元泰，元泰传史白云，白云传费文亨，文亨传陈一中。陈一中是元延佑时人，说明该系从南宋传至元代。元代，雷时中传天心正法。据《历世真仙体道通鉴续编》卷五《雷默庵》传，雷时中（1121—1295），字可汉，号默庵。其先豫章人，后家于湖北武昌金牛镇。幼习词赋，通诗经，三领乡荐。后倾心道教。据说，庚午年（1270）三月三日，汉其在道坛诵《度人经》时，蒙路真官下降，授以“混元六天如意道法”，教他“大兴吾教”。并称此教由太上老君所授，“专以《度人经》为主”。（他与廖守真一系皆强调调《度人经》，与金允中所说天心出于正一天师似有不同。）此后，“四方闻其道行卓异，及其门者日众。弟子数千人，分布东南、西蜀二派。首度卢、李于宗师，及南康查泰宇，由是卢、李之道行乎西蜀，泰宇之道行乎东南。混元之教，大行于世。所著《心法序要》、《道法直指》、《原道歌》，皆发扬混元通化之妙”。据此，雷时中所传之天心派，似又可称为混元派，为天心派各支流传最盛者。明清活动情况不见记载，是否在元末已合流于正一？有待进一步研究。

黄纯艳：宋代的疆界形态与疆界意识

宋辽通过盟约确定对等关系并划定疆界是历史上引人注目的事件，宋夏、宋金划界也是如此。学界对宋与辽、夏、金的划界活动和疆界形态均有涉及，但缺乏整体研究；一些观点还有继续讨论的必要，如有的学者将宋代疆界问题赋予变革的意义，认为宋辽间第一次形成了明确的“国家”关系和“国界”认知。在绘制宋代各疆域图时，也存在着当代立场与历史逻辑处理上的分歧，未能充分反映宋朝人对疆界的认知和逻辑。要更深入细致地认识宋代疆域问题，辨析宋代疆界在中国古代王朝国家疆界演进中是否具有变革意义，核心是厘清宋代的疆界形态和疆界意识，并对其作一整体考察。

一、疆界形态的多样性

（一）点状控制的模糊疆界

宋朝与境外之间，除熙宁宋辽划界、元丰宋越划界后以及南宋与金朝壤地相接外，一般都存在不同形式的中间地带，其中一种就是由非两个直辖诸族分布带构成的中间地带。与宋朝直接接壤的部分通常是羁縻州和熟户（熟蕃、熟蛮），宋朝对他们一般实行设砦置堡的点状控制，形成两者间点状的模糊疆界。

羁縻诸族所居几乎都为山地川壑，经由山谷、河流、隘口通向宋朝直辖地区。南方诸族分布区被形象地称为溪洞，如广西湖南交界地区多个山口、通道“皆可以径至溪洞”。宋朝在主要通道上设寨扼守，置巡检“专一把截”，“分遣士卒屯诸溪谷山径间”，“择要害地筑城砦，以绝边患”，阻止蛮人进入省地。如辰州设置16砦、1400余厢禁军和600土兵控制所辖溪洞，每个砦控扼一方溪洞蛮。熙宁三年（1070）辰州为防扼溪州，于“喏溪口北岸筑一堡”，“据其要害，绝蛮人侵占省地便利”。辰州卢溪县“西有武溪水路入蛮界”，“最为冲要”之地设慢水等寨，招谕县卢溪寨就设在控扼水路进入蛮界的卢溪口。另如施州置永兴寨“控蛮夷五路溪口”；雅州卢山县设灵关镇寨，“四面险峻，控带蕃界”。陕西秦州控扼蕃人也是“于山丹峡口广吴岭上古城、大洛门城、永宁城隘路口置寨，以遏戎寇”。而澧州石洞寨“深在蛮界，不当要路，无所控扼”，被拆毁。

这些控扼的要点成为省地与蛮（蕃）地双方分界的界至。溪州蛮与省地的边界就是一个典型代表。后晋天福中，马希范与溪州蛮酋彭士愁战后定盟约，“立铜柱为界。本朝因而抚之”。宋朝与溪州蛮仍以铜柱为界，铜柱具有标识双方疆界的意义。溪州蛮进入省地的主要通道是酉水，铜柱正立于酉水下游的会溪，宋朝先后在此设会溪城和池蓬、镇溪、黔安三寨。宋太宗曾“诏辰州不得移（溪州蛮）部内马氏所铸铜柱”。张纶曾与五溪十峒蛮约盟，“刻石于境上”，所立刻石也是疆界标志。宋孝宗曾诏令湖南“省地与傜人相连，旧有界至者，宜诏湖南帅臣遣吏亲诣其处，明立封堠”。封堠和界至就是指在这些要点上树立的界标。有学者据宋孝宗令湖南“明立封堠”一条判断宋朝正州与羁縻州间边界“呈现线状，其标志物为封堠”，这一判断难以成立。宋朝与羁縻各族在冲要之地立柱、立石标示界限，但未见举行全线议疆划界。

宋朝还常把山谷溪洞地形作为隔绝省地与溪洞、熟蕃的天然界限。如“蜀之边郡多与蕃界相接，深山峻岭，大林巨木，绵亘数千百里，虎狼窟宅，人迹不通”，为防止“夷人从此出没”，使沿边“八寨防托遂成虚设”，“各于其界建立封堠，谓之禁山”，与蕃部之间“非禁山林木茂密，无以保藩篱之固”。禁山成为天然屏障，禁止采伐。一处封堠就标示一片为疆界之隔的禁山，说明疆界是模糊而非线状的。判断是否侵越疆界，并无疆界线可依凭，而是以连片的禁山。

宋朝直辖郡县与羁縻地区的疆界是点状控制的模糊疆界，其特点是没有举行双方会商的全线划界，而是在冲要之地设置城砦，标示界限。利用地理环境进行点状的控制或防御是惯常通例，如维克多·普莱斯考特等所指出的，沙漠、直线走势的山脉与宽阔的河流是天然的防卫屏障，“防守者可将力量集中部署在有关的通道和交汇处”。宋朝与羁縻各族的疆界正是受限于或利用了地理环境。

（二）片状的模糊疆界

宋朝与相邻间的中间地带也成为宋朝与这些间片状的自然模糊疆界。有学者据宋太祖“画大渡河为界”一说认为“宋与大理以大渡河为界，边界形态呈现线状，并以河流为标志物”。事实上，此说是指宋朝放弃对大渡河南越嶲诸郡的直接统治，即“弃越嶲诸郡”，作为宋朝与大理隔离地带，使大理“欲寇不能，欲臣不得”。越嶲诸族被称为“大渡河外蛮”、“黎州诸蛮”，同时臣属于宋朝和大理。宋朝也承认他们与大理的统属关系，册封代表大理来贡的卭部川蛮首领诺驱为“云南大理国主、统辖大渡河南姚嶲州界山前山后百蛮三十六鬼主、兼怀化大将军、忠顺王诺驱，可特授检校太保、归德大将军，依旧忠顺王”。同时，这一地区诸族又有独立于宋朝和大理以外的秩序，如“邛部于诸蛮中最骄悍狡谲，招集蕃汉亡命，侵攘他种，闭其道以专利”，统辖各族，成为“大渡河南山前、后都鬼主”，或称“大渡河南邛部川山前、山后百蛮都首领”。越嶲诸族分布区并非宋朝与大理以任何形式认定的彼此疆界，但成为分隔宋朝和大理实际上自然的模糊疆界。

大理国以东地区与宋朝间分布着左右江蛮、罗殿、自杞、五姓蕃等，较大渡河外诸蛮地理范围更广。该方向有“制御交趾、大理”的作用，但宋朝与大理除了南宋战马贸易外，极少从该方向展开交往。宋仁宗朝为交涉侬智高事，第一次派人出使大理国，因“南诏久与中国绝，林箐险深，界接生蛮，语皆重译，行百日乃通”。这些中间地带诸蛮没有表现为两属关系，但也成为隔绝宋朝和大理实际上自然的模糊疆界。

有学者论及越南李朝历史时说：李朝自认为是“南帝”，其与“北帝”中国的“这条国界处于‘皇天’和地上的众神保护之下”。但交趾与宋朝间的线状边界并非一开始就存在。交趾从建国开始，与宋朝间就存在着双方都不直接统治的诸族，但与宋朝、大理相互认可对方对“大渡河外蛮”的统治不同，宋朝与交趾一直争夺对中间地带诸族的控制。如广源州蛮“自交阯蛮据有安南，而广源虽号邕管羁縻州，其实服役于交阯”。而当侬智高自建大历国、南天国时，交趾和宋朝都发兵攻讨。另如，恩情州“旧系省地七源州管下村峒，往年为交趾侵取，改为恩情州”，又因交趾征取过甚，来投宋朝；溪洞安平州李密“外通交趾，内结官吏”等等。此时宋朝与交趾间并不存在一条清晰的疆界线，对中间地带的控制在双方的博弈中不断变化，如天圣中宋朝指责交趾“不当擅赋云河洞”，到嘉祐时云河洞“乃入蛮徼数百里”，也使得双方疆界呈现片状和模糊的特点。到宋越熙宁战争，宋朝大军占据溪洞，使交趾“藩篱一空，彼何恃而窥边哉”，即其凭借侵扰宋朝的溪洞诸蛮不再具有中间地带的作用。

西夏、吐蕃与宋朝之间都存在由生、熟户构成的中间地带，并无清晰界线。庆历议和后宋朝与西夏第一次商议疆界，即所谓“庆历旧例”，“以汉蕃见今住坐处当中为界”。但宋朝只承认“惟延州、保安军别定封界，自余皆如旧境”，双方亦未划定中轴线，因此到庆历六年（1046）环庆路“汉界”、“蕃界”“多方争执”，仍只是以蕃人和汉人居住区约指的中间地带为模糊疆界。宋朝与河湟吐蕃未见双方议界，而以中间的生、熟户地带为模糊疆界。元祐七年（1092）阿里骨请盟誓“汉、蕃子孙不相侵犯”，宋朝答复“汝但子孙久远，常约束蕃部，永无生事，汉家于汝蕃界自无侵占”。这只是不相侵犯的约定，没有划定“汉界”、“蕃界”的界线。

（三）带状清晰疆界

澶渊之盟后北宋与辽朝在河北一带、元祐五年后北宋与西夏之间都形成了带状清晰疆界，具体表现为“两属地+中轴线”和“两不耕地+中轴线”，中轴线是区分双方疆界最为关键的清晰界线。澶渊之盟誓书承认既有实际控制边界，约定两国“沿边州军，各守疆界，两地人户，不得交侵”。在河北“画河为界，所以限南北”，界河包括“雄州北拒马河为界”、“霸州城北界河”、“遂城北鲍河为界”、“安肃军自涧河为界”。界河不是以中流为界，而以北岸为界。两国边民皆不可入界河渔业。界河成为两国间明确的疆界线。

但并非宋辽两国直辖之地直抵界河，界河两岸存在着一条两属地带，即双方边境城寨至界河之间的地带。生活在这一地带的百姓称为两属户，因“两属人户供两界差役”，又称两地供输人、两地输租民户。界河与雄州之间，即“拒马河去雄州四十余里，颇有两地输租民户”，雄州归信、容城两县就有两属户16900余。界河以北也同样分布着两属户。两属户一般只能生活于两属地。“两地供输人，旧条私出本州界，并坐徒”，“河北两地供输人辄过黄河南者，以违制论”。双方对两属户的管理和征调都遵行对等原则。宋朝“禁与两地供输人为婚姻”，同时“令两属户不得结亲北界”。“南北两界凡赈济两输户及诸科率，两界官司承例互相止约”。宋朝曾全免界河以北百姓税赋，使其“只于北界纳税，唯有差役，则两地共之”，欧阳修认为若宋朝“既不能赋役其民，即久远其地亦非中国之有。此事所系利害不轻”，坚持两国同等管理。这说明双方关系正常时两属地是双方共同管理、都不直接统辖的缓冲地带，但由于界河这一中轴线的存在，双方的疆界线是十分清晰的。

宋、夏于熙宁四年局部划界，确定了双方认可的“两不耕地+中轴线”的疆界方案。熙宁以前，宋朝就在陕西单方面开掘过不少“边壕”。曹玮在环庆路“开边壕，率令深广丈五尺”，秦翰和张纶在陕西任职时也曾“规度要害，凿巨堑”，“开原州界壕至车道岘，约二十五里，以限隔戎寇”。这些“边壕”虽也被称为“界壕”，如有人称宋朝“屯二十万重兵，只守界壕，不敢与敌”，但属于宋朝单方开掘的军事防御线，而非双方议定的疆界线。边壕的目的和功能是“使足以限敌”。因而开壕是一种敌对行动，引起西夏的抗议，“移牒鄜延路钤辖李继昌言其事”。熙宁四年九月因宋、夏讨论绥德城外立界至。绥德城的划界方案被称为“绥州旧例”，成为元祐宋夏划界的基本方案，即“以二十里为界，十里之间量筑堡铺，十里之外并为荒闲”。西夏认可这一方案，“欲乘此明分蕃汉之限”，宋朝派官与西夏“首领相见商量”。宋朝“以界堠与西人分定疆至”，于“缘边封土掘壕，各认地方”。西夏遵守约定，主动“移绥州侧近本国自来寨棚置于近里，去绥州二十里为界”，“明立封堠”。双方都在十里荒闲地的己方一侧为界，掘壕立堠，形成宽十里的疆界地带。

宋神宗本欲全面推广绥州划界方案，“遣官往诸路缘边封土掘壕”，鄜延路、环庆路、泾原路、秦凤路、麟府路各派专官负责，计划在宋夏沿边全线掘界壕。但宋朝内部阻力甚大。范育提出此前宋夏自然疆界的“两不耕地，远者数十里，近者数里，指地为障，华夷异居，耕桑樵牧动不相及”，若掘封沟，“东起麟、丰，西止秦、渭，地广一千五六百里”，工程浩大，“使两边之民连岁大役”。吕大忠也认为“以两不耕种之地为界”的模糊疆界甚便，立界壕易发冲突。尽管宋神宗和王安石希望推行，但最终未能实现全面掘壕划界。熙宁四年“绥州旧例”确定了带状清晰疆界的划界方案。该方案没有对十里草地再作分割，应是在十里荒闲地两侧各自掘壕为界。

元丰战争失败后，宋朝放弃消灭西夏的计划，重开疆界谈判。元祐四年议界，宋朝“欲用庆历旧例，以汉蕃见今住坐处当中为界”，而西夏“请凡画界以绥德城为法”。宋朝接受了“夏人所请，用绥州旧例”。但元祐五年划界时对“绥州旧例”作了调整，“于蕃界内存留五里，空为草地，汉界草地亦依此对留五里，为两不耕地。各不得于草地内修建堡铺”。将“绥州旧例”中十里荒闲地划出中轴线，各留五里两不耕地，形成了“两不耕地+中轴线”的清晰带状疆界。由于地形、水泉等因素影响，实际划界中并非所有沿边地段都严格执行“打量足二十里为约，不可令就地形任意出缩”的规定。西北地区水泉决定了何处生存，“彼此修筑堡铺，各于界取水泉地为便，岂可更展远近？”只能于界堠内“择稳便有水泉去处，占据地利修建，即不得分立两不耕地”。熙兰路则因地形“有难依绥州去处”，“二十里指挥，行于延安、河东与本路智固、胜如则可，行于定西城则不可”。最后只能“与夏人商议，各从逐路之便，不可以二十里一概许之”。但总体上体现了“两不耕地+中轴线”的清晰带状疆界的划界原则。

（四）线状清晰疆界

宋朝与辽朝熙宁河东划界、与交趾元丰划界后，都形成了明确的线状疆界，宋金绍兴议和也划定了线状疆界。宋朝灭北汉后，在河东与辽朝直接接壤，澶渊之盟应承认了事实上的疆界。仁宗和英宗朝答复辽朝称宋人侵北界地时，或“以《河东地界图》示契丹人使”，或坚称“北来疆土，图证具存”。熙宁七年辽朝遣使来议河东地界，宋朝议界使刘忱“在枢府考核文据，未见本朝有尺寸侵虏地”，建议“坚持久来图籍疆界为据”。此“图籍”应指澶渊之盟认定的双方明确界线。

但宋自取河东，特别是雍熙北伐后，大量边境居民内迁，形成大片空地，宋廷禁止百姓进入耕种，又称“禁地”。代州、岢岚、宁化、火山四州军都有“禁地”，仅“代州、宁化军有禁地万顷”。辽人不断侵入“禁地”，如“代州阳武寨旧以六蕃岭为界，康定中，北界人户聂再友、苏直等南侵岭二十余里”，宋朝节节退让，“别立石峰为界。比年又过石峰之南，寻又开堑以为限”，“天池庙本属宁化军横岭铺，庆历中，尝有北界人杜思荣侵耕冷泉谷”。可见，禁地是宋朝“自空其地，引惹北人岁岁争界”，“戎人侵耕，渐失疆界”，疆界变得模糊不清，造成边境安全隐患，宋朝因而重新开放禁地，以期“沿边地有定主，无争界之害”。但直到宋神宗朝，河东疆界争议问题仍然存在。

熙宁七年辽朝派泛使萧禧提出“代北对境有侵地，请遣使分画”，双方举行了一波三折的河东议界。宋朝希望“以南北堡铺中间为两不耕地，又不可，则许以中间画界，其中间无空地，即以堡铺外为界”，但辽使“漫指分水岭为界”，最后宋朝作出重大让步，“许以辽人见开濠堑及置铺所在分水岭为界”，划清“逐处地名指定分水去处”，即李福蛮地以现开壕堑处分水岭为界；水峪内以安新铺山头分水岭为界；西陉寨地分以白草铺山头分水岭向西接古长城上分水岭为界；黄嵬山立封疆界石壕子等。分水岭为界即以山脊为界，是清晰的线状疆界，如大茂山（恒山）“以大茂山分脊为界”。分水岭和平地都“分画地界，开壕立堠”，设立“缘边界壕”。划分了线状清晰疆界。

熙宁战争结束后，交趾求和议，请“画定疆界”。双方派官商议交涉。宋朝“令安抚司差人画定疆界”，交趾提出“溪峒勿恶、勿阳等州峒疆至未明”，宋朝“差职官辨正”，与交趾所差黎文盛等会商。经过七年交涉，元丰七年（1084）双方“边界已辨正”，“以庚俭、邱矩、叫岳、通旷、庚岩、顿利、多仁、勾难八隘为界”，界外六县二峒划归交趾，上电、下雷、温等18处则“从南画界，以为省地”，归入宋朝。划界后宋朝省地与交趾直辖地直接接壤，双方以一系列关隘作为线状疆界，划清界至。

绍兴八年（1138）宋金议和，南宋希望以黄河旧河为界，“尽得刘豫地土”，实际结果是“以新河为界”。但仅维持一年余。绍兴十一年宋金议和划界，金朝“本拟上自襄阳，下至于海以为界”，即以江为界，最后宋朝付出巨大经济代价，得以“以淮水为界。西有唐、邓二州”，约定“以淮水中流为界，西有唐、邓州割属上国（指金朝——引者注）。自邓州西四十里并南四十里为界，属邓州。其四十里外并西南尽属光化军，为弊邑（指南宋——引者注）沿边州城”。次年双方交涉陕西划界，商定“于大散关西正南立为界首”，和尚原、方山原、方堂堡、秦州等都划归金朝，商州“以龙门关为界”，从而完成了双方全面划界，“自积石诸山之南左折而东，逾洮州，越盐川堡，循渭至大散关北，并山入京兆，络商州，南以唐邓西南皆四十里，取淮之中流为界，而与宋为表里”。“以淮水中流为界”自然是线状疆界。唐、邓一带也有线状疆界，即“规措界壕于唐、邓间”，宋朝还对“分划唐、邓地界，并不亲至界首”的莫将和周聿各降两官。陕西疆界屡有变动，“大体以秦岭山脊为界”，陇西、成纪一带“以渭河和嘉陵江分水岭为界”。双方之间并无两属地或生熟户，而是相对清晰的疆界。

二、疆界意识与关系形态

宋代不同区域和不同时期出现不同的疆界形态，这种多样性反映出宋朝没有统一的疆界形态和划界原则，而主要出于错综变动的现实应对。疆界形态呈现多样性和复杂性的背后是多样的关系形态。

（一）省熟之界和生熟之界

中国古代的华夷秩序从来都是多层次的。宋朝与境外间的地带根据关系形态和统辖方式，可分为直辖郡县、“郡县之外羁縻州洞”、“过羁縻则谓之化外”三个层次。羁縻地带包括南方羁縻州和北方受宋朝官封的蕃部，被称为“熟蛮”、“熟蕃”或“熟户”。这是中华“天下”圈层服制的现实映照。从宋朝的视角出现了省地（正州）与熟界、熟界与生界两种疆界，如湖南“内地省民居其中，外则为熟户、山徭，又有号曰峒丁，接近生界”。

熟界与省界存在和区分的根本原因在于社会经济发展水平的差异。对宋朝而言，熟户与省民最大的区别在于是否入版籍，是否承担所有赋役。如湖南路沿边“省民与徭人交结往来，以田产擅生交易。其间豪猾大姓规免税役，多以产业寄隐徭人户下。内亏国赋，外滋边隙”。可见省民承担赋役，而熟徭不承担。因此宋朝以“复其租五年”鼓励收回落入蛮人的省地，甚至由官府“代给钱偿之”，赎回省民卖给徭人之田，使其重新归入税籍。对逃入溪洞的省民“复归者，与蠲丁税三年”。而熟蛮之田在“在版籍常赋之外”，所以“不许汉人侵买夷人田地”，有“谿峒之专条”规定“山徭、洞丁田地并不许与省民交易”。但沿边州郡“利于牙契所得，而又省民得田输税，在版籍常赋之外，可以资郡帑泛用”，获得属于地方财政的税收，因而“山徭、洞丁有田者悉听其与省民交易”，省、蛮交易实际上普遍存在。

除峒丁、蕃兵等兵役外，熟户承担赋税主要有三种情况：一是宋政府配给峒丁、蕃兵的土地，即“峒丁等皆计口给田”，“一夫岁输租三斗，无他徭役”，负担轻于省民，故其田“擅鬻者有禁，私易者有罚”；二是熟户耕种省地，如海南黎人“去省地远，不供赋役者名生黎。耕作省地，供赋役者名熟黎”，显然耕作省地的熟黎需承担赋役，即羁縻各族“耕作省地，岁输税米于官”；三是羁縻州（蛮地）转为正州（省地），其人地入版籍、纳赋役。如海南黎峒田土“既投降入省地，止纳丁身及量纳苗米”；梓州路罗个牟村蛮熙宁七年后成为“省地熟夷，纳二税役钱”，“既纳税赋，即是省地熟户。见在图籍，并系熟夷”；宋神宗朝开拓南北江，多州峒蛮“各以其地归版籍”，“比内地为王民”，“出租赋如汉民”；邵州徭也“籍为省民，隶邵阳县，输丁身钱米”；等等。王明珂称“赋税是（蛮夷）进入华夏之域的痛苦代价”，即可包括后两种情况。

大多数成为省地的蛮区由于经济相对落后，难以提供支撑建立直接统治所需的成本。对于熟地转为省地，宋朝总体上十分审慎。太宗时“溪、锦、叙、富四州蛮相率诣辰州，愿比内郡民，输租税，诏本道按山川地形以图来献。卒不许”。神宗朝经制荆湖，变羁縻州为正州，“设官屯兵，布列砦县”，“荆湖两路为之空竭”。徽宗朝改羁縻南丹州为正州观州，设官吏六十余人、厢禁军一千余人，岁费钱一万多贯、米八千多石，“州无税租户籍，皆仰给邻郡”。融州析出平州后，“糜费甚于观州”，不少州又陆续恢复为羁縻州。但在荆湖路和四川都不乏成功的事例，且变羁縻州为正州，不仅有将非版籍的民地纳入版籍的意义，也是对省熟之界的渐次消解和推移。这不仅是一种传统，也是一种趋势，如王明珂所论秦汉羌人和华夏边缘的西移，姚大力指出华夏取得与周边部落的相对优势后即不断拓展生存边缘，将新认知的人群不断纳入“蛮夷”的范围。中原王朝通过移民、战争、自然融合等多种途径，不断向外推延和消解省熟之界。

相对于文化上夷狄进于中国则中国之、中国进于夷则夷之的夷夏之变，经济上的省熟之变对宋朝政府具有更为实际的意义，其身份变换直接影响国家赋役和统治根基，因而必须划分省熟之界。宋朝对省熟的区分也十分务实，认为“不知用兵之时，所费钱粮若干，得地之后，所得租赋若干”，常是“竭中原生民之膏血，以事荒远无用之地”。中国古代一直具有用农业经济和国家赋役的眼光看待向四夷开拓的实用主义传统。汉代就有人说“得匈奴地，泽卤非可居也”，“不毛之地，亡用之民，圣王不以劳中国”；唐人亦言“用武荒外”，是“争硗确不毛之地，得其人不足以增赋，获其土不可以耕织”。

加之宋朝对羁縻地区通过政治上朝贡和册封、经济上回赐和互市、军事上设置镇砦，建立成比较完备有效的控扼体系，且熟蛮势力分散弱小，易于控制，不构成对宋朝的严重威胁，故无必要进行双方议界，划分清晰边界。从官方管理的角度，省熟疆界形态虽是模糊的，而疆界意识是清楚的；但对于省熟交界民众而言，他们跨界互动更多关注现实经济关系，并无政治疆界意识，甚至也无清晰的华夷之辨。从沿边族群的角度，省熟之界本来也是模糊的“带状华夏边缘，而非地理上线状的、截然划分的汉与非汉的族群边界”。不仅省熟之界如此，清晰疆界也因双方民众的互动而变成“边缘地带”或“过渡地区”。如拉铁摩尔所说，“线状边界概念中的限制或隔绝意义，会渐渐变得缓和中立，而这种边界也会从一条物理边界本身转为边疆地带的人群”。这是疆界意义对于官方和民间的区别。

宋朝将直辖地区与非直辖地区总体上分为“汉界”和“蕃界”（“蛮界”），如“宜、融、柳等三州部内百姓及蛮界户人等”之“部内百姓”就是汉界百姓。与除境外外的相邻“蕃界”（“蛮界”）再分生户、熟户，西北诸蕃“有生户、熟户，接连汉界、入州城者谓之熟户，居深山僻远、横过寇略者谓之生户”。海南岛以黎母山为中心，诸蛮环居，“内为生黎，外为熟黎”；又称“其服属州县者为熟黎，其居山洞无征徭者为生黎”。这类无赋役、不服属的生蛮还包括莫猺、夷人、獠人等，“其名不可胜纪”。生界蛮与宋朝无政治从属关系，不承担赋役，“不授补职名，且官中亦不勾点彼族兵马”，较熟蛮对宋朝安全的威胁更大。

划分生界与熟界的目的是稳定熟蛮。宋朝对熟蛮多种手段的控制体系，既消减其对宋朝安全的威胁，也使其成为隔绝省地与生蛮的安全屏障，即宋人所说“立法有溪洞之专条，行事有溪洞之体例，无非为绥边之策”。熟蛮也会侵犯省地，但因对其有约束机制，所以“与生夷反叛不同，可招纳之”。总体上宋朝能够控制和利用熟蛮，使其“藩篱内郡，障防外蛮”，所以“缘边熟户号为藩篱”，熟户蕃部“从来国家赖之以为藩蔽”。“平时省民得以安居，实赖熟户、山徭与夫峒丁相为捍蔽”，“生界有警，侵扰省地，则团结熟户、山徭与夫峒丁操戈挟矢以捍御之”。宋人甚至称溪州蛮“为辰州墙壁，障护辰州五邑，王民安居”。熟蛮成为省地与生界之间的安全保障地带。生界与熟界是宋朝根据其与本朝关系所作的区划，而非两者间相互认知的界限。如果宋朝对条件成熟的生蛮建立了间接统治，该生蛮就转化成了熟蛮，如有黎人都统领“王氏居化外”，因帮助平定黎乱有功，接受册封，从生黎转为了熟黎；甚至可能转为省民，如淳熙八年（1181）“化外黎人闻风感慕，至有愿得供田税比省民者”。

（二）诸“国”之界

如果说省熟和生熟之界尚符合“天下”秩序结构，诸“国”之间的清晰疆界则有损于华夷秩序，其出现主要是现实应对的选择和结果。清晰疆界全部出现在宋朝和与之有强烈对抗的境外之间，是冲突和对抗的结果，疆界的清晰程度与对抗程度成正比。且都伴随着对彼此“国”的地位的承认。

1. 对抗性促生清晰疆界

宋代首先在宋辽之间形成了清晰疆界。宋初河北沿边“界河”两岸是宋辽双方实际军事控制区的交汇地带，由于宋朝“恢复”幽燕目标的存在，不可能进行双方议界，这一地带不可能成为双方共同认可的疆界地带，“界河”更不可能成为双方认可的清晰疆界线。从实际军事控制带向“界河+两属地”的清晰疆界的转变确立于“澶渊之盟”。如欧阳修《边户》诗所写：“家世为边户，年年常备胡。”“自从澶州盟，南北结欢娱。虽云免战斗，两地供赋租。将吏戒生事，庙堂为远图。身居界河上，不敢界河渔。”“边户”所居地带被双方划定为以界河为中轴线的清晰的带状疆界。这条疆界是双方打出来的。经过太平兴国四年（979）和雍熙三年（986）两次北伐及一系列军事争战，宋辽签订“澶渊之盟”，在河北议定了“界河+两属地”的疆界形态。在河东也承认了既有疆界，但由于宋初迁徙边民，空出“禁地”，为熙宁间辽方提出议定河东疆界埋下了隐患。

宋朝与西夏、交趾间的疆界都经历了从模糊向清晰的转变，伴随着宋朝对两从“藩镇”到“国”的政治身份认可的变化。宋夏第一次议界是庆历议和后。北宋前期将西夏视为藩镇，册封以藩镇官衔。元昊称帝后，宋朝武力解决失败，双方议和，宋朝封其主为“夏国主”，承认其“国”的地位。双方议界，即前述“庆历旧例”。熙宁四年宋朝着力于开拓河湟之时，与西夏在绥德城划界，即“绥德旧例”。宋夏元丰战争结束后，重新议界，于元祐五年形成了“中轴线+两不耕地”的清晰疆界。对交趾，宋朝从一开始也是册封藩镇官衔，以“恢复”郡县为目标，熙宁战争双方都遭受重大损失，宋朝放弃了“恢复”目标。事实上承认了交趾“国”的地位，双方正式议界，划分了清晰的疆界。

南宋与金朝的划界更是在经历生死争战之后。金灭北宋后，只承认自己先后扶持的张楚和刘齐傀儡，“金国只纳楚使，焉知复有宋也”，“是则吾（宋）国之与金国势不两立”，意味着宋金处于战争状态。一系列战争后，宋高宗急于求和，金朝也感到难以灭宋，双方于绍兴八年议和，以河为界。但不久战争再起，到绍兴十一年和议，形成了以淮河中流为界的清晰线状疆界。

羁縻各族对宋朝的威胁无外乎“时复出没，不过什百为群，夺禾稼、盗牛马而已”；而辽、西夏、交趾和金对宋朝才构成真正威胁。李纲所说“自古夷狄之祸中国，未有若此其甚也”，指的就是这些。宋朝与这些的冲突和对抗使双方最终选择划界以维持和平与均衡。正如王安石所说“侵争之端，常因地界不明。欲约束边吏侵彼，亦须先明地界”。北宋清楚“天下之患不在西戎，而在北虏”。辽朝也清楚“国家大敌，惟在南方”。双方经过激烈争战，都认识到议定疆界，彼此“各守疆界”、“不得交侵”是维持均衡的最好办法。宋与西夏、交趾都把划疆界作为维持双方稳定关系的前提。为了保持与西夏的稳定关系，宋朝曾多次要求西夏“候诸路地界了日，可依前别进誓表，然后常贡岁赐并依旧例”，“约地界已定，然后付以岁赐”等。西夏却坚持“既得岁赐，始议地界”。元丰元年交趾请恢复朝贡，宋朝同时“令安抚司各差人画定疆界，毋得辄侵犯”。“强弱均而和，则彼此受其利”，辽、夏、金从宋朝获得大量岁币，而宋朝也以远少于用兵之费的岁币得到了和平。交趾从划界中得到了宋朝逐步承认，最终获得“国”的地位，意味着消除了宋朝“恢复”的威胁。

2. 形成了处理疆界问题的机制

如上文所述，宋朝与辽、夏、交趾、金的清晰疆界都是双方共同商议划定的，与有的还举行了多次划界。如宋辽澶渊之盟议界后又于熙宁年间在河东议界；宋夏之间就于庆历、熙宁、元祐、元符年间多次举行议界；宋金也于绍兴八年、绍兴十一年、绍兴三十二年、嘉定元年（1208）四次举行议界。除了商议划界形成了比较稳定的做法外，还形成了稳定的处理疆界问题的机制。

一是形成了较为稳定的勘界和疆界纠纷处理机制。宋朝与辽、夏、交趾、金数次勘界都由双方派员会商划界，实地勘定。如宋辽熙宁河东勘界。辽于熙宁七年派萧禧入宋“言代北对境有侵地，请遣使同分画”，提出重新议界。宋朝“差职官与北朝职官就检视定夺”，派出刘忱为正使的议界使团，辽朝派出宰相萧素为正使的议界使团。双方反复磋商，实地勘察，如辽人提出“蔚、应、朔三州分水岭土陇为界”，但双方实地“行视无土陇”。熙宁四年讨论宋夏划界时，宋神宗提出“恐不须问彼，便可自立界至”，王安石提出“如此即不可”、“有伤大体”，表明勘界必须双方共商。元祐宋夏划界时，宋朝派遣“分画地界官，遵依朝旨，坚执商量”，“候夏国差到官，详先降指挥，同共商量分画”。元丰元年宋朝与交趾勘界，双方“各遣人画定疆界”。宋辽熙宁河东划界和宋夏元祐划界都因利益分歧，几次中断，但最后还是回到谈判桌，共同商议划定了疆界。宋夏议界时，双方因地界争议“迁延不决，舍归本国，招之不至”，最后还是“地界复议如故”，达成一致。绍兴十一年宋金议界也是双方使节往返商议,现场勘验，宋朝派周聿“充京西路分画地界官”，郑刚中“充陕西路分画地界官”，莫将“往唐、邓州分画地界”，“照南北誓书文字，仔细分画”。

疆界划定后，解决疆界纠纷也有相对明确的机制。非勘界问题的一般纠纷由边境有关官员交涉解决，即“凡疆场之事，皆在边臣处画”。如辽朝侵界立寨等疆界纠纷，“不烦朝廷，只委边臣，自可了当”。熙宁七年辽使萧禧入宋提出河东疆界不明，宋神宗回答：“此细事，疆吏可了，何须遣使？待令一职官往彼计会，北朝一职官对定，如何？”说明疆界纠纷一般可由边境官员交涉解决。

二是形成了疆界文案保存制度。疆界文案成为双方解决疆界问题的依据。宋辽解决疆界纠纷的根本依据是景德誓书。文彦博说若有纠纷，“以誓书为证，彼将何词以亢。纵骋诡词，难夺正论”。景德誓书约定，双方可修缮沿边城寨，但不可营造和侵边。宋仁宗朝欧阳修指出“北虏创立寨栅，已违誓书”。庆历五年“北界近筑塞于银坊城，侵汉界十里。其以誓约谕使人，令毁去之”。皇祐元年（1049）再侵据银城，“谕以誓约之意，促令毁去”。界河打渔是常出现的疆界纠纷，也依据誓书相交涉。辽朝提出“以北人渔界河为罪，岂理也哉”？宋朝回答“两朝当守誓约，涿郡有案牍可覆视”，“界河之禁，起于大国统和年，今文移尚存”。宋辽熙宁河东划界时，宋朝用澶渊之盟认可的相关文案作为依据，指出“誓书若不为凭，即代北之地止以图籍照验”，“坚持久来图籍疆界为据”。刘忱去议界前特“在枢府考核文据，未见本朝有尺寸侵虏地”。但辽朝本就是趁宋西边用兵之机敲诈，“虽图籍甚明，而诡辞不服”，宋朝只能做出让步。河东划界结束后，宋朝完整保存了划界的文图档案，将“与北人分画缘边界至，其山谷、地名、壕堠、铺舍相去远近等，并图画签贴，及与北人对答语录编进入”。宋朝与西夏的历次议界都被保存并作为“旧例”。元祐议界时宋朝最初提出依“庆历旧例”，西夏坚持用“绥州旧例”。宋朝最终同意用“绥州旧例”，而“夏人执以为据”。宋金绍兴十一年誓书所定以淮水中流和唐、邓间为界，成为隆兴和议与嘉定和议议界的依据。

3. 形成了疆界即国界、守界即守国的意识

宋辽定界后，河北段界河就成为国界，过此河即出国境。宣和四年（1122）宋朝出兵幽燕，大军刚过界河即遇辽军来战，宋军不敢交战，“遂却军复回界河之南，滨河驻兵”，“北人隔河来问违背誓书”。双方都把界河作为国界。张叔夜被金人掳掠北迁，道中绝食，“既次白沟，驭者曰：‘过界河矣。’叔夜乃矍然起，仰天大呼，遂不复语。明日，卒”。由于过界河相当于出了国境，因此张叔夜悲恸而绝。宋夏划界后，“内十里筑堡铺供耕牧、外十里立封堠作空地例，以辨两国界”，“界堠内地即汉人所守，界堠外地即夏国自占”。沿疆界巡逻“人马巡绰所至，已立界堠之处为界”。宋朝与金朝也约定“务欲两国界至分明”。既有了清晰的国界，守国就不是一般意义的守边，而是守界，即“疆界既辨，则边圉不可不谨”，“我疆彼界，毋相侵犯”。如宋朝设河北界河巡检，“沿界河分番巡徼”。宋夏定界后，宋朝令沿边诸路“各据巡绰所至处，明立界至，并约束城寨兵将官，如西人不来侵犯，即不得出兵过界。尔亦当严戒缘边首领，毋得侵犯边境”。双方都各守国界。

正因为视疆界为国界，所以过界即为侵犯。宋朝令宋夏沿边官员“各守疆界。如是贼马侵入汉界，仰痛行掩杀，即不得令人马擅入西界捉杀人口，引惹边事”。宋辽界河方面“禁缘边河南州军民于界河捕鱼”，同时“契丹民有渔于界河者，契丹即按其罪”。赵滋守雄州时，辽人侵入界河打渔、运盐，赵滋“戒巡兵，舟至，辄捕其人杀之，辇其舟，移文还涿州，渔者遂绝”。河东沿边官员需“定验北人有无侵越旧界，及边人有无侵北界地樵采”。辽人越过边界垒石为墙，宋即派人“移牒毁拆”，“有再垒下石墙，侵越界至，即便依前拆毁”。需要指出的是，讨论宋代“国”界问题应遵循宋代的历史逻辑，用宋人的眼光看待其与周边的关系。

三、承继传统抑或新的变革？

作为自称中华正统的宋朝与“蛮夷之邦”签约、划界，傅海波、葛兆光等学者均赋予其变革意义，总体上可以分为两类：一类是以近代民族国家理论为坐标，赋予宋辽划界以“近代性”意义。如傅海波、崔瑞德所编《剑桥中国辽西夏金元史》认为宋辽“两国从海边到黄河拐弯处的边界被清晰地划界并由双方警惕地守卫，这构成了现代意义上的真正的国际边界，而这在中国历史上是空前的”。这也代表了西方一类学者的观点。中国学者也有持类似观点者。有人认为，宋代以前历代王朝的边界仅是实际军事控制线，不具有国界的意义，而宋与辽、金的“实际军事控制线就有了国家间边界的意义”，不过“各方的控制线在法理上仍是传统的界限而非国家边界”；近代清朝与沙俄进行边界谈判缔约，得到西方诸国的承认，是法理上认可的国与国之间的边界，天下观才转变为国家观,“近代意义上的国与国之间的边界才最终形成”。意即以西方民族国家理论考量，宋代是中国“天下观”下的有限变革。

另一类认为宋代疆界具有中国古代自身传统发展中的变革意义。有学者反对套用西方民族国家理论和欧洲的“近代”标准，认为在此问题上“中国历史不必按照欧洲历史来裁长补短”，不同意“古代中国主要就只有‘边疆’而没有‘边界’，现代中国才有‘领土’和‘国界’”的看法，认为“从宋始出现的有可能走向国境清晰，认同明确，民族同一的民族国家的趋势”，“呈现出与欧洲不相同的国家建构路径”。宋代“官方组织的‘勘界’其实已经开始表明有限的‘民族/国家’在意识中逐渐形成，明确的‘边界/国境’也在事实上呈现”，“这使得中国第一次有了明确的‘国境’，也有了‘国’与‘国’对等外交的意识”，“这在唐代以前的中国是几乎没有的”。宋代出现的“国境的存在和国家主权意识”，“很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态”。还有学者认为就政治疆界划分而言并非宋辽划界方始产生，但宋代“各之间界至谈判、勘定等皆王朝政治地理的新因素”，而且这种新因素不仅在中国历史上甚至在世界政治史背景中看都是空前的。这虽未以近代民族国家理论作为判断坐标，但也认为宋辽划界说明“当时出现了与近代民族国家相近的‘国家’意识”。

对于宋代划分清晰疆界具有变革性的判断，不论是将西方民族国家理论作为参照，还是强调中国古代自身传统中的变革，都是以“近代性”作为标准。如果将欧洲兴起的近代边界理论作为参照，表面看来宋代疆界产生程序及疆界形态无疑具有了很强的“近代性因素”。维克多·普莱斯考特将陆地边界演变或形成分为四个阶段：分配、划界、勘界和管理，“分配指的是有关领土分配的政治决定，划界涉及具体边界地点的选择，勘界是在实地标示出边界，管理是指边界的维护”。划界与勘界的区别是前者指在语言或纸面划定国界线，后者是“确定边界的最后步骤，即现场标出边界”。边界产生过程也可以分为定界（即分配）、划界、勘界三个阶段。邵沙平主编的《国际法》认为边界形成主要基于两种事实：一是由传统习惯而形成，即传统边界线；二是依条约而划定。划分边界一般还包括绘制地图和标界等阶段，为边界管理和维护提供依据，还通过条约“规定双方有维护边界标志的责任，采取必要措施防止边界标志被损毁或移动”。

关于边界标志的类型，《奥本海国际法》指出，“一般情况下可以将边界标志分为两类：一类是使用山脉、河流等自然标志的自然边界；另一类则是使用石头墙、栅栏等人为标志的人为边界”。近代“人为边界”也包括以弧线或直线确定的几何学界限或以经纬度确定的天文学界限。而陆地“自然边界”通常“沿分水岭、山脊这些明显的地貌划定，或以河流中心线或主航道中心线等为界限”。而河流划界有三种方法，即河流中间线、主航道中心线及河岸。

宋与辽、夏、交趾、金的议界基本上经历了定界（即分配）、划界、勘界三个阶段，也包括勘界后的边界管理。如宋辽河东划界就经过了双方派员商议、划定疆界、实地勘验、绘制图标等过程，并按协定维护勘定的疆界。宋代的疆界形态既包括山脊、分水岭、河流等按自然地形划定的自然边界，如宋辽界河以河岸为界、宋金则以淮水中流为界，也包括树界标、建界墙、掘界壕等人为疆界。但是，宋代疆界形态和产生程序是中国历史上首次出现吗？如此相似的“近代性因素”就意味着变革吗?这样的疆界特征是人类社会进入近代才出现的新产物吗？

葛兆光指出，宋代“勘界”显示的中国古始出现的国境和民族国家意识及其至清代的演进，呈现出与欧洲不同的建构路径。这提示我们不能机械地套用西方近代民族国家理论，将宋朝通过双方共同勘定、载之盟约或文案的“国界”仍视为非法理上的国界。陶晋生指出，宋人已经有了“多元国际系统”的两个重要观念：“一是认知中原是一个‘国’，辽朝也是一‘国’；二是认知国界的存在”，“宋人对国界的重视，足以推翻若干近人认为传统中国与外夷之间不存在‘清楚的法律和权力的界限’的看法”。宋朝与辽、夏、金、交趾的勘界就是双方议定，载之盟约的“法律和权力的界限”。他们在这一问题上的看法是正确的。

那么，宋代勘界是否在中国“路径”中堪称一次变革呢?显然也不是。宋代疆界形态和产生程序在中国历史上并非首次出现，而是前已有之。长城是一个初显的案例。作为边界，长城是一个复合的边界，“代表统一的华夏帝国的北方资源边界，也是华夏的北方族群边界”，同时也是“标识本国的政治边疆”。秦朝长城主要还是单方设定的疆界，汉代则得到匈奴等北方民族的承认。汉文帝致匈奴书称“先帝制，长城以北引弓之国受令单于，长城以内冠带之室朕亦制之”，约定“匈奴无入塞，汉无出塞”；而且当时双方是对等关系，国书称“二国”、“两主”、“邻敌之国”，甚至称“独朕与单于为之父母”，互称“天所立匈奴大单于敬问皇帝无恙”、“皇帝敬问匈奴大单于无恙”。长城成为两国共同认定的疆界。

唐代与吐蕃的议界则具备了上述宋代所有的程序。唐蕃间最重要的会盟议界是建中会盟。该次议界，“二国将相受辞而会”。在建中四年（783）正月第一次会盟中，唐朝派中书侍郎张镒与吐蕃相尚结赞盟于清水，议定两国疆界，即“今国家所守界：泾州西至弹筝峡西口，陇州西至清水县，凤州西至同谷县，暨剑南西山大渡河东，为汉界。蕃国守镇在兰、渭、原、会，西至临洮，东至成州，抵剑南西界磨些诸蛮，大渡水西南，为蕃界”，并相约“其黄河以北，从故新泉军，直北至大碛，直南至贺兰山骆驼岭为界，中间悉为闲田”。双方疆界除了黄河、大渡河等自然山川为线状疆界外，其他地区为“唐界+闲田+蕃界”的带状疆界，但唐界和蕃界是相对清晰的，这个带状疆界因而也是相对清晰的。清水之盟后，双方在议定的边界沿线树立界碑，并作为双方疆界不可侵犯的标志。如其后吐蕃宰相尚结赞曾说到“本以定界碑被牵倒，恐二国背盟相侵”。“疆场既定”后，唐朝宰相李忠臣与吐蕃相曲颊赞等在长安设坛盟誓，宣读盟文，并将“盟文藏于宗庙，副在有司，二国之成，其永保之”。建中会盟划界经过了议界、划界、勘界等程序，并载之文字。

边界具有两个核心功能：区别“我者”与“他者”，即区隔的功能；保障本国安全，即防卫的功能。这也是一个或民族基本和本能的生存需求，古今中外莫不如此。在遇到很强的对抗性外力时，就会产生更明确地区隔彼此的需要，当势均力敌的双方都具有这一愿望时，和议勘界及明确边界就自然出现。其本身并不都代表从传统到近代的变革。现代国际法界定疆界“是地图上想象的界线，分隔着一个国家和另一个国家的领土”，“边界是一条划分一国领土与他国领土或与国家管辖范围之外区域的界线，其作用在于确定各国之间领土范围”。维克多·普莱斯考特还指出“历史上，边界具有重要的防卫功能，外国入侵者一旦越过边界，将承担相应的后果”。古代和现代疆界都具有区隔和防卫功能。

维克多·普莱斯考特等认为“中国的长城不仅旨在防范游牧民族侵扰，还旨在防止本国人外逃”，具有防卫功能。拉铁摩尔指出，“中国的国家利益需要一个固定的边疆，包括一切真正适宜中国的东西，隔绝一切不能适合中国的事物。长城就是这种信念的表现”。汉朝与匈奴约定的“匈奴无入塞，汉无出塞”；唐人说缘边关塞的功能是“所以限中外，隔华夷，设险作固，闲邪正禁者也”，唐蕃会盟也有约定双方遵守划定的“汉界”与“蕃界”，“不得侵越”。这些都表明疆界具有区隔和防卫的功能。宋代也是将疆界作为区隔版籍与非版籍，以及守国的界限。从历史关系看，中国“‘有限国家’的意识大概从宋代就开始形成了”，“中国渐渐从无边无际的‘华夷’与‘天下’的想象中走出来，进入‘万国并峙’的现实世界，开始设定边界，区分你我”，也不能说是对宋朝的准确定位。

事实上，宋代以前的王朝也要采用应对复杂多样的现实困境的弹性做法。当中原王朝强大，足以维持以自己为中心的朝贡体系时，便不存在与“四夷”勘定疆界的需要，自然疆界足以区隔华夷，保障安全，且无损于“华夏”尊严。如邢义田阐述长城两方面的象征意义：“从理想的一面看，修筑长城意味着中国的天子德威不足，不能于一统海内之余兼服八荒之外，成为真正的普天之下之主，象征了无奈与羞辱；从现实的一面看，它的修筑隔绝了北方草原和南方农业地带，象征着一道文明与野蛮、中国与非中国、人与禽兽、农业与游牧之间不可跨越的天限。”古人喜用“天生四夷，皆在先王封疆之外，故东拒沧海，西隔流沙，北横大漠，南阻五岭，此天所以限夷狄而隔中外也”之类不失华夏尊严的表述。宋朝对辽、西夏、交趾、金均不能取得优势而不得不承认他们为“国”，并与之勘定疆界。宋人曾一再感叹“燕山如长蛇，千里限夷汉”、燕山“岂天设此限华夷”，“天限华夷”的自然疆界越来越不能发挥作用。势均力敌，甚至被动屈辱的对抗成为宋朝周边关系的常态，且强烈的外来压力如此深刻持久地影响着朝运是前所未有的，因而与辽、夏、交趾和金的全面划界成为保障安全不得不做的选择。

勘定疆界成为宋朝与对抗的相邻诸国都具有的发展正常关系的需求，或者说疆界的功能是势均力敌的任何两国都希望的。陶晋生指出，中国古代政治家都了解对外族维持和平为首要，朝贡在其次，“和平既属首要，则对外政策的运用，必需具有弹性”。除了华夷秩序外，对外族的平等关系“时常在中国的对外关系中发生”。这是当理想的世界秩序不能实现时，不得不发展成的“实质关系”。春秋战国时期到唐代莫不如此。“传统中国固然具有一个很强的传统来维持以中国为中心的世界秩序，要求邻国称臣进贡，但是另一个传统也不可以忽视，那就是与邻国实际维持的对等关系”。如上文所论，划定疆界对宋朝与辽、金等国都有现实需要，都是应对现实需要的手段。

如果说宋代勘界形式并非变革，那么宋代出现的“国境的存在和国家主权意识”是否在观念上代表了“很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态”，或华夷、内外观念的变革呢？也不是。宋代的勘界反映了“理想”解说和“现实”应对的交织。对“理想”的解说需要坚守绝对理念，即华夷之辨，出于“现实”应对又需要采取弹性标准。不同形态的疆界，不论是模糊的省熟之界，还是清晰的“国”界，其功能都是区隔华夷，即“中国”与非“中国”。从地理概念而言，宋朝人所称“中国”就是直辖郡县和版籍人口。邢义田曾说“从秦一统天下，在现实的世界里，真正听命于始皇的不过是设有郡县的地方”。直辖郡县就是秦朝现实的地理“中国”。宋朝也是如此。

北宋的政治话语认为辽、夏和周边诸族都不是“中国”。贾昌朝说，“西戎诸国，如沙州、唃厮啰、明珠、灭藏之族，近北如黑水女真、高丽、新罗等处，皆旧通中国。今为二虏隔绝，可募人往使，诱之来朝。如此，则二虏必憾于诸国矣。憾则为备，为备则势分，此中国之利也”。“二虏”指辽、夏。羁縻各族也不是“中国”。西南诸夷“唐末，王建据西川，由是不通中国”，溪州蛮“不知中国礼”，梅山峒蛮“旧不与中国通”，广西诸蛮“宋兴，始通中国”等等。可见北宋人所称地理“中国”仅指其直辖郡县。南宋君臣在国内议事时也称金为夷狄。宋孝宗曾说金朝，“夷狄虽强，不可有加于中国”，而称金为“虏”、“丑虏”、“金虏”、“夷狄”等词更是常见于臣僚话语。南宋禁铜法令有“铜钱出中国界条约”，此“中国”就是指直辖郡县。从宋朝对“中国”与四夷大的区隔来说，区隔周边的“国”界与区隔熟蛮（蕃）的省熟之界并无本质的区别，而且不同形态疆界的功能是相同的。

宋朝与华夷之辨并用的另一个解说工具是“夷夏之变”。宋人称契丹和西夏“中国所有，彼尽得之”，“得中国土地，役中国人民，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令”，“所为皆与中国等”，“岂可以上古之夷狄视彼也？”辽朝更是“典章文物、饮食服玩之盛，尽习汉风”，“非如汉之匈奴，唐之突厥，本以夷狄自处，与中国好尚之异也”。他们已经是近于“中国”的夷狄了。南宋也用“夷夏之变”解释宋金关系。朱熹的弟子说金世宗“专行仁政，中原之人呼他为‘小尧舜’”，朱熹回答：“他能尊行尧舜之道，要做大尧舜也由他。”就是认为金朝皇帝是行尧舜之道、近于华夏的夷狄。与这样的夷狄议界划界、对等并立无损于华夏的尊严，从而为划界作了合理解说。

结语

宋代没有统一的疆界形态和划界原则，因关系形态的不同和变化而形成多样的疆界形态，既有模糊疆界，也有清晰疆界。影响疆界形态的主要因素是关系的可控和对抗。疆界的清晰程度与对抗性呈正比。点状模糊疆界主要存在于宋朝省地与可控且能为其所用的熟蛮之间，片状模糊疆界主要存在于与对抗性不强或尚未表现出强烈对抗性的之间，带状清晰疆界和线状清晰疆界则是宋朝与境外对抗冲突的结果。对疆界形态的梳理有利于我们更清晰地认识宋朝的疆域范围和层次。

宋朝划分疆界的主要目的是现实的安全应对，其核心是区隔版籍与非版籍的民和地，保护赋役来源和“中国”即直辖郡县的安全，显示了宋朝对待周边关系时除构建华夷秩序之外的实用主义面向。从疆界的区隔和防卫功能，即划分“中国”与四夷，版籍与非版籍，保护直辖郡县安全的角度而言，省熟之界与诸“国”之界，有宋朝优势可控和均衡对抗之别，但都是此疆彼界，而无“天下之界”、“诸国之界”或羁縻之界的区别。

宋代疆界的产生程序、形式及其体现的观念，总体上仍是对中国古代天下理想与现实应对、华夷之辨与夷夏之变、消解模糊疆界与发展清晰疆界等不同传统的承继和延续，只是宋朝周边关系的复杂性和多样性，使得历史上曾经出现的不同现象、传统和观念等在宋代同时并存，因而在具体做法有其时代的特殊性，但并没有实质意义上的变革，更不具有所谓西方历史路径意义上的“近代性”。