圣的意思(劲的意思解释)

浮生如梦 2023-07-29 00:30:19 网络

施凯文、梁涛:“圣”的起源与先秦儒家的圣人观

施凯文,中国人民大学国学院博士后流动站研究人员

梁涛,中国人民大学国学院教授、博士生导师

〔摘要〕从文字及文献的分析来看,圣的本意是指与神沟通的特殊能力,后发展为凡一事精通均可为圣。具体而言,圣主要表现为三个方面:一是能够事神,预测吉凶;二是道德崇高,人格完善;三是具有聪明才智,建立不凡的功业。春秋时期的圣人主要是这三种含义,只不过事神义后来转化为对天道的理解、把握。孔子不以圣人自居,他理解的圣是指“博施于民而能济众”,是济世安邦的政治功业。同时他从人性论的角度对人与人的差别做出探讨,但还没有对圣人的产生做出明确说明。郭店竹简中的圣人主要是指理想的君王,突出的是圣人的智慧和才能及制作礼乐等事功的内容,但《五行》篇则将圣视为重要的德目,《成之闻之》则从人性论的角度探讨了圣人如何及圣人与常人的差别问题,填补了孔子到孟荀之间的空白。在此基础上,孟子、荀子分别提出侧重道德人格、作为师者与重视智慧才能、作为王者的不同的圣人观。〔关键词〕圣人事神 道德 智慧 孔子 孟子 荀子

儒家以圣、圣人为最高品格或理想人格,人能否成圣以及如何成圣便成为儒家人性论的一个重要内容。一方面圣人也是人,需要听命、效法天或天道,另一方面圣人又超乎常人,具有常人不具有的道德品格、智慧和才能。“那么,超越平凡、异乎寻常的圣人,其存在为什么是可能的?而且,圣人为什么能够超越平凡、异乎寻常?圣人和平凡、寻常之间又具有怎样的关联?”自然成为需要探讨和回应的问题。不过从儒家人性论的实际发展来看,对这一问题的认识和讨论是逐步深入的。孔子虽然视圣人为理想人格,也从人性的角度对人与人的差别做出讨论,但还没有将圣人论与人性论结合在一起。之后孟子、荀子分别从性善论和性恶心善论的角度对人何以成圣做了论证,提出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)与“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)两个看似相同而实际差别较大的命题,形成两种不同的圣人观。前些年公布的郭店竹简尤其是《成之闻之》篇中,有多处谈到圣人的内容,填补了孔子到孟荀之间的空白,也为我们了解何以会出现孟荀两种不同的圣人观提供了重要材料。

一、圣人观念溯源

据学者研究,“圣”在甲骨文中已出现,从“口”从“耳”,一般用作“听”或“声”。这是因为“听”“圣”“声”三字义本关联,故古以一字表示。郭沫若说:“听、声、圣乃一字……从口、耳会意,言口有所言,耳得之而为声,其得声之动作则为听……《左传》‘圣姜’,《公》《谷》作‘声姜’,知声、圣为古今字,后乃引申为贤圣字,三字遂分化矣。”甲骨文中“圣”字从“口”从“耳”,或从“口”“耳”下为“人”,后“耳”字下“人”演化为“壬”,后世繁体“聖”即由此而来。《说文解字》:“圣,通也。”段玉裁注曰:“《洪范》曰:‘睿作圣。’凡一事精通,亦得谓之圣。”又说:“《风俗通》曰:‘圣者,声也。’言闻声知情。”李孝定《说文解字集释》说:“圣之初谊为听觉官能之敏锐,故引申训‘通’;贤圣之意,又其引申也……听、声、圣三字同源,其始当本一字。”日本学者白川静则认为,“圣(聖)”字中的“口”,是收纳祝祷的器皿,圣的本义是向神祝祷,聆听神的应答和启示。白氏对字形的分析未必成立,但他认为圣的本意是通神,聆听神的声音,则不无道理。

盖上古之时,事神在人们的生活中占有重要地位。《国语·楚语四》记载“古者民神不杂”时说道:“其智能上下比义,其圣能光远宣朗”;“如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫”。可见上古时代巫觋的主要功能是在神人之间传递信息,预测吉凶,指导人事,而“圣”是巫觋的重要素质之一。韦昭注:“圣,通也。”圣指与神沟通的特殊能力。后又扩大到所有事物中,这就是郑玄曰“于事无不通谓之圣”(《尚书·洪范》注),也就是段玉裁所说“凡一事精通,亦得谓之圣”。这里的“事”实际又可分为三个方面:一是事神,包括预测吉凶的能力;二是修养道德、人格;三是培养聪明、智慧。在这三个方面做到了“一事精通”,都可以称为圣。《诗经》《尚书》中的圣也主要是这三种含义。

如用作第一种含义的,如“曰圣,时风若”(《尚书·洪范》)。是说君王圣明,和风就会按时而至,圣是天人感应的神秘能力。《诗经·正月》:“召彼故老,讯之占梦,具曰予圣。”是说故老与占梦者都自称为圣,能够对吉凶做出判断、预测。用作第二种含义的,如“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣”(《多方》)。圣者不念其圣则为狂,狂者念及圣则为圣,“圣”与“狂”的差别在于“有念”“无念”之间,而圣主要指品格、德行。至于第三种用法,《尚书·洪范》所记“五事”中有“思曰睿……睿作圣”,这里的“圣”即聪明睿智之意。值得注意的是,《洪范》“五事”中有“听曰聪……聪作谋”,与圣相联系的已不是听,而是思,圣已由听觉之敏锐上升为思考之睿智。“人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之”(《秦誓》)。这里“有技”与“彦圣”对举,技指技艺、才能,彦圣也应与其相近,彦指才美,圣指聪明、智慧。“维此圣人,瞻言百里。维彼愚人,覆狂以喜”(《桑柔》)。圣人看到与谈论的都很长远,而愚人只看到眼前,不知祸患将至,反而狂喜。这里虽然出现了圣人,但主要是指聪明睿智,具有长远眼光的人,与后世的圣人有所不同。“奕奕寝庙,君子作之。秩秩大猷,圣人莫(注:通‘谟’,谋划)之”(《巧言》)。郑玄笺:“猷,道也。大猷,治国之礼法。”这里的圣人指能制定礼法者,突出的是政治上的智慧和能力。

《尚书》中尚未出现圣人的用法,《诗经》中圣人的用法出现了两次,如上文所引,但到了《左传》《国语》圣人的用法则大量出现,分别计有12次与17次之多。圣人的这些含义与以上圣的三种用法大致相当,是圣的人格化,但内容上又有所发展,圣人作为政治杰出人物的含义开始凸显,并出现圣王的用法。与第一种用法相当的,如《左传·襄公二十二年》称鲁国大夫臧武仲(臧孙纥)有圣人之誉,有一次他出使晋国,遇到大雨,正好路过鲁国御邑,便去拜访大夫御叔。“御叔在其邑,将饮酒”,便讥讽道,在我饮酒的时候来,算什么圣人!又在雨中来,就更不是圣人了。这里的圣人是指未卜先知,能预知未来的人。又据《左传·昭公四年》,鲁国下大冰雹,执政季武子问申丰,冰雹可以防止吗?对曰:“圣人在上,无雹。虽有,不为灾。”这里的圣人大概是能够呼风唤雨的巫觋之类的人物。不过随着理性的自觉,这种“事神”意义上的圣人逐渐式微,出现的次数也较少,基本退出了历史舞台。据《左传·哀公十八年》记载,楚惠王任用主帅、副帅都不用占卜,君子称赞“惠王知志”,知人善用,懂得他人的志向。并引《志》曰:“‘圣人不烦卜筮’,惠王其有焉。”圣人恰恰是不用占卜的。

与之相关,另一种体察天道的圣人开始出现。《国语·越语下》记范蠡曰:“天因人,圣人因天。人自生之,天地形之,圣人因而成之。”天根据人,圣人也根据天。人怎么行动,天地就显示怎样的征兆,圣人根据天地的征兆去完成大事。这里的天虽然具有某种神秘的成分,但主要是指自然法则而言。所以“圣人因天”主要是指圣人根据天时采取相应的行动,天主要是自然之天。除“事神”或“知天道”的用法外,《左传》《国语》中的圣人更多是指一种道德楷模、理想人格。《国语·周语中》记周大夫王孙说曰:“圣人之施舍也议之,其喜怒取与亦议之。是以不主宽惠,亦不主猛毅,主德义而已。”圣人施舍取与都不刚愎自用而与人商议,这是以遵从德义者为圣人。《左传·昭公七年》记孟僖子曰:“吾闻将有达者曰孔丘,圣人之后也,而灭于宋。”这里的圣人指孔子的先祖弗父何、正考父。弗父何曾让位于弟宋厉公,正考父则仕宋戴公、武公、宣公三朝,“三命兹益共(注:通‘恭’)”,因其有恭敬之德而被称为圣人。

《左传》《国语》中另一个值得重视的现象是圣人的崇高化、神圣化,圣人不仅是智慧者,而且是政治上的杰出人物,甚至可以指代先王。在《尚书》《诗经》中,人间最崇高、神圣者为先王,时王不仅要效法先王,还要“克从先王之烈”“绍复先王之大业”(《尚书·洪范》)。《诗》《书》中的先王一般不称圣王而称哲王,如“下武维周,世有哲王”(《诗经·下武》)。《左传》《国语》中则出现以圣人指代先王之例,如《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札来鲁国聘问,请求观看周朝的舞蹈、音乐。其中看到属于商汤的《韶濩》时,感慨道:“圣人之弘也,而犹有惭德,圣人之难也。”这是明确肯定商汤为圣人,但又认为其仍存在缺点,所以想真正成为圣人是很难的。《国语·周语下》:“先王之制钟也,大不出钧,重不过石。律度量衡于是乎生,小大器用于是乎出,故圣人慎之。”这里的圣人似指时王,与先王有所不同,但应效法先王。故《左传》《国语》中的圣人虽已出现指代先王之例,但更多是指有政治才能或政治功业的人。“令之不从,上之患也,故圣人树德于民以除之”(《国语·周语下》)。圣人能施德于民,消除不服从政令的隐患。《国语·楚语上》称武丁“使以象旁求圣人”,是以伊尹为圣人。《左传·成公十四年》引君子曰“《春秋》之称,微而显,志而晦,婉而成章,尽而不污,惩恶而劝善,非圣人,谁能修之?”是以做《春秋》者为圣人。这些圣人的身份比较复杂,但都具有某种特殊的才智与能力,是由圣的第三种含义发展而来。

《左传》《国语》中虽然以圣人代指先王的用例不多,但圣王的用法则较为常见。“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》);“昔圣王之处民也,择瘠土而处之,劳其民而用之,故长王天下”(《国语·鲁语下》);“昔者,圣王之治天下也,参其国而伍其鄙”(《齐语》)。这里的“圣王”前虽然加了“昔”“昔者”,但更多是一种理想君王,与先王往往指历史上具体的君王有所不同。若用圣王指历史上的先王,一般会称“先圣王”。《国语》记鲁大夫闵马父论《商颂》十二篇时称:“先圣王之传恭,犹不敢专,称曰‘自古’”(《国语·鲁语下》)。先圣王教人恭敬,不敢说这些诗歌是自己创作的,而是称其是自古就有的。这里的“先圣王”即殷之先王。清人朱骏声说:“春秋以前所谓圣人者,通人也……战国以后所谓圣人,则尊崇之虚名也。”顾颉刚先生曾撰有《“圣”“贤”观念与字义的演变》一文,将《尚书》《诗经》中的“圣”字一概释为“聪明能干的意思,没有什么神秘”,认为《左传》中的圣人“也指多知和明德的人”,《国语》中的“圣”也没有崇高的意义,“只是普通聪明的人”。只是到了春秋末年战国时期,由于频繁的战争使得广大民众陷入水深火热之中,迫切需要一个伟大的人物领导人们结束战争,开创历史的新局面。“在当时的人们心目中,这个伟大的人物,就是‘圣人’,从而圣人这个概念就变得非常崇高,并逐步向神秘和玄妙莫测的方向来发展。”从前面的分析看,这种说法是不能成立的。圣的含义不仅十分丰富,有事神义、道德人格义、聪明智慧义,而且圣人的地位也不断提升,被视为政治理想的化身,具有类似先王的地位,而绝不是什么普通聪明的人。考察圣的含义,不能只停留在字源上,还需要了解其在实际运用中意义的变化。而搞清了圣人含义的演变,才能更好地理解孔孟荀以及郭店竹简中的圣人观。

二、孔子及郭店竹简的圣人观

作为儒学的创立者,孔子对圣人持敬畏的态度。“孔子曰:君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《论语·季氏》)。这里的“大人”指有德有位者,而“圣人”应是指先王而言。“畏大人”是畏其德与位,“畏圣人”则是畏其言,与孔子“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》)的思想是一致的。学者们往往认为,仁是孔子最高的德,但实际上仁之上还有圣。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”(《论语·雍也》)仁是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),是处理人与人关系的道德原则,而圣是“博施于民而能济众”,是济世安邦的政治功业。圣高于仁,仁要落实到圣。值得注意的是,孔子说“尧舜其犹病诸”,表示在孔子心目中,圣是圆满的政治功业,是最高的政治理想,是连尧舜这样的先王、圣王都难以实现的。《论语·宪问》:

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸。”

本章子路虽然是问“君子”,但在其步步追问下,孔子的回答显然已不限于君子,“修己以安百姓”实际已达至圣人之境,“尧舜其犹病诸”,与上文是一致的。不过圣人虽然难以达至,但仍需从基本的修身做起,渐次向外推广。所以圣人主要是孔子构想的能够平治天下的政治理想人格,虽然高不可攀,遥不可及,但又是激励人们不断追求的目标和理想。故孔子说:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣”(《论语·述而》);又说:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣”(《论语·述而》)。子夏与子游辩论时也说:“君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?……有始有卒者,其惟圣人乎!”(《论语·子张》)学问的传授只能因材施教,没有一定的先后之规,只有圣人能够做到有始有终、融会贯通。

孔子不仅尊崇圣人,在人性论上对人与人的差别也做了探讨。“子曰:性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。人与人在本性上是接近的,习性则相差很远。而“习”之所以有差别,是因为所习不同,是人们不同的选择造成的。圣人既然也是人,其本性应该与人相近,其不同于人应是后天努力的结果。《论语》中孔子常将君子、小人对比,“子曰:君子上达,小人下达”(《论语·宪问》);“子曰:君子成人之美,不成人之恶,小人反是”(《论语·颜渊》);“子曰:君子求诸己,小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。如果不加分析,这种表达可能会使人产生本质主义的错觉,似乎君子与小人的差别是天生的。其实孔子是说,“上达”者为君子,“下达”者为小人,君子、小人是个人选择的结果,是个人后天行为造成的。孔子虽然没有说明,但其所谓性至少应包括情性与知性。情性指人的情感、欲望,这方面人与人是相近的;知性指人的认知能力,在实际运用中会有所差别。故孔子说:“唯上知与下愚不移。”(《论语·阳货》);“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以语上也”(《论语·雍也》)。人的聪明才智存在根本差别,那么这种差别是如何形成的呢?是先天的还是后天的呢?从孔子承认“生而知之”(《论语·季氏》)来看,他似乎是认为人们的才智存在先天的差别,有的人“生而知之”,有的人“困而不知”(《论语·季氏》)。但孔子自己并不以“生而知之者”自居,“子曰:我非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《论语·述而》);“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”(《论语·述而》)。他所看重的也并非“生而知之者”,而毋宁是“学而知之者”,这样孔子似乎又强调后天努力对聪明才智的影响。

大宰问于子贡曰:“夫子圣者与?何其多能也!”子贡曰:“固天纵(注:使)之将(注:犹‘为’)圣,又(注:通‘有’)多能也。”子闻之曰:“大宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”(《论语·子罕》)

大宰以“多能”为圣,故有此问。子贡答曰,这是上天要使夫子为圣,故有“多能”也,意为夫子之圣乃天之赋予。孔子则认为,自己“多能”是因为少时贫贱,是后天所学,非“天纵”所得。但自己所能之“鄙事”,与平治天下无关,君子不应以此为尚。可见孔子所推崇的圣主要是一种平治天下的能力,而不是一般的“多能”。至于这种圣如何获得,孔子尚未给出明确的说明。另外,孔子突出强调仁,但仁与人性是什么关系,孔子并没有做出探讨和论述。所以孔子虽然对圣人与人性做了探讨,但其圣人论与人性论还没有结合在一起。

郭店儒简中也多次出现圣人的用法,主要是指理想的君王,其职责是制作礼乐,治民、教民,突出的是圣人“王者”的形象。“圣人之治民也,民之道也。禹之行水,水之道也”(《尊德义》)。圣人是善于治民者。“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也;时事山川,教民有敬也;亲事祖庙,教民孝也”(《唐虞之道》)。圣人是主祭祀以教民者。“圣人比其(注:指《诗》《书》、礼乐)类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生德于中者也”(《性自命出》)。圣人是以《诗》《书》、礼乐教化民众者。另外,还有先王与先圣、后圣的用法:“先王之教民也,不使此民也忧其身,失其体”(《六德》);“先圣举后圣,成后而续先,教民大顺之道也”(《唐虞之道》)。这里的“先圣”“后圣”分别指尧、舜,是儒家推崇的理想君王。除儒家简外,郭店《老子》甲乙丙本也多次出现圣人的用法,其含义也是指理想的统治者。“圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以言下之。”(甲本)“圣人居亡为之事,行不言之教。”(甲本)“圣人无为,故无败也。”(丙本)郭店简还对圣这一德目做了探讨,并往往与智联系在一起。如《六德》篇将圣视为六德之一:“何谓六德?圣、智也,仁、义也,忠、信也。圣与智就矣。仁与义就矣,忠与信就矣。作礼乐,制刑法,教此民尔,使之有向也,非圣智者莫之能也。”圣与智相互联系,其作用则是“作礼乐,制刑法”,教化民众,突出的仍是政治、教化功能。《六德》将圣看作是父德,其实也反映了这一点。“既生畜之,又从而教诲之,谓之圣。圣也者,父德也。”圣的功用是生养、教诲,与父亲的角色近似,故被称为父德。郭店简中还有一种对圣的理解,其内容同样值得关注,这就是《五行》篇的仁义礼智圣五行。《五行》虽然提出仁义礼智圣五行,但五行本身只具有形式的意义,《五行》强调的是仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行,不形于内谓之行”,实际关注的是“德之行”与“行”的关系,《五行》分别用“君子道”与“贤人”予以表示。而要认识、理解“德之行”与“行”,或者“君子道”与“贤人”,则要靠圣与智,故圣、智在《五行》具有特殊地位。“未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。见贤人而不知其有德也,谓之不智。见而知之,智也。闻而知之,圣也。”智是一种经验之知,具体表现为“见贤人”。而圣则是一种直觉之知,具体表现为“闻君子道”,即对内在道德禀赋的省察、体认,类似孟子所说的“思”,是对内在“德之行”的自觉和扩充。同时圣还可以通达天道,“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也”。由于君子道是得之于天而具于心者,所以“闻君子道”就“知天道也”。故《五行》的圣与郭店简中的圣人,以及《六德》的圣有所不同,它突出的不是圣的政治、教化功能,而是一种道德直觉,尤其是“知天道”。不过由于天道被道德化了,故实际强调的是圣的道德功能。另外,《六德》将圣看作是父德,而《五行》则认为仁义礼智圣是每个人都具有的道德禀赋,二者在这点上也是不同的。郭店简对人性也做了探讨,如《性自命出》提出“四海之内,其性一也;其用心各异,教使然也”,是对孔子“性相近,习相远”的发展。但真正将人性论与圣人论结合在一起的,则是《成之闻之》,尤其是“圣人之性”章:

圣人之性与中人之性,其生而未有别之。节于而(能)也,则犹是也。唯其于善道也亦别有择,屡以移也。及其博长而厚大也,则圣人不可由与效之。此以民皆有性,而圣人不可侔也。

“中人”,普通的人,也就是常人。《成之闻之》认为,圣人与常人之性本来没有差别。“节于而也”的“节”为征验之意。《荀子·性恶》:“故善言古者必有节于今,善言天者必有征于人。”王引之曰:“节,亦验也。《礼器》注云:‘节,犹验也。’下文曰‘有符验’,符验,即符节。”“而”,训“能”,指才能。《庄子·逍遥游》:“故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也亦若此矣。”郭庆藩曰:“‘而’字当读为‘能’,‘而’‘能’古声近,通用也。官、乡、君、国相对,知、行、德、能亦相对,则‘而’字非转语词明矣。《淮南·原道篇》‘而以少正多’,高诱注:‘而,能也。’《吕览·去私》《不屈》诸篇,注皆曰:‘而,能也。’”郭说是。故“节于而也,则犹是也”是说,验之于圣人、中人的能力,则如同其性一样,也是没有差别的。只是圣人与常人对于善道有不同的选择,多次以后其性就发生变化。意为圣人选择善道而其性为善,常人背离善道而其性不及圣人,圣人与常人的差别即由此而来。等到圣人变得博大而厚重,则圣人就不是常人可以效仿的了,意为圣人是常人无法企及、达到的。《成之闻之》有几点值得注意:一是将人性论与圣人论结合起来,从人性的角度讨论圣人的形成;二是认为圣人与常人的人性是相同的,其差别是后天形成的,尤其是个人选择的结果;三是圣人与常人的差别一旦形成,则圣人是常人无法企及的。

三、孟子道德化与荀子政治化的圣人观

《成之闻之》之后,孟子、荀子分别从人性论的角度对圣人做出探讨,形成两种不同的圣人观。孟子从性善论出发,认为“凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)。圣人也是人,与我具有相同的本性,这就是“人之异于禽兽者”,也就是天所赋予人的善性。既然天平等地赋予每个人善性,只要扩充、培养善性,人人都可以成为圣人,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。这样圣人不再是高高在上,供人顶礼膜拜的偶像,而是人人应努力追求的目标。成为尧舜也不必“道在迩而求诸远”(《孟子·离娄上》),只需要从基本的孝悌、亲亲做起。“尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣”(《孟子·告子下》)。对于孟子的圣人观,一千多年后的朱熹曾评论道:“某十数岁时,读孟子言‘圣人与我同类者’,喜不可言,以为圣人亦易做,今方觉得难。”“喜不可言”说明孟子的圣人观在思想上的解放作用,而“今方觉得难”则表明孟子圣人观的理想化色彩。所以孟子主要是从德也就是仁来理解圣,其所谓圣人主要是指具有崇高道德品质的人。“孟子曰:规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也”(《孟子·离娄上》)。圣人是人伦的楷模,道德的典范,是“出于其类,拔乎其萃”(《孟子·公孙丑上》)者。孟子眼中的尧舜不在其政治功业,而在其道德品质的卓越,舜之伟大也是因为其能以“事亲之道”打动冥顽不灵的亲人,使破裂的家庭重新归于和睦。这固然也难能可贵,但较之“薄施于民而能济众”,“是不为也,非不能也”(《孟子·梁惠王上》),只要发心祈愿,是人人可为的。所以孟子看重的是圣人的感化、激励作用,其圣人主要是师者而非王者。

“孟子曰:圣人,百世之师也”(《孟子·尽心下》)。伯夷、柳下惠之所以被看作是圣人,就是因为他们的道德风操具有强大的感染力,“奋乎百世之上,百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?”(《孟子·尽心下》)明乎此就容易理解,《孟子》一书中“圣王”仅出现1次,而“圣人”则有29次,所指包括周公、伯夷、伊尹等,但其中最伟大者则是孔子。“自生民以来,未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。孟子之所以推崇孔子,当然不是因为他是王者,而是因为他是师者,是开创并推行教化者。孟子对圣也是这样定义的:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。圣是内在的善充实、光大而能产生感化作用者。“孟子曰:形色,天性也。惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)。“践形”是使内在的善性也就是仁在形体中表现出来,使身体精神化,这仍是从德性来理解圣人。“圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”(《孟子·尽心下》)。由于善性来自天的赋予,所以圣人把天道不是看作外在的命,而是看作内在的性,圣人是可以通过内在的善性而知天道者。

与孟子强调“圣人与我同类者”不同,荀子既肯定圣人与常人相同的一面,也突出圣人不同于、高于常人的一面。“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也”(《荀子·性恶》)。圣人同于众人的是性,不同于并超过众人的是伪。荀子所说的性主要指情性,具体指人的情感、欲望等,在这方面圣人与众人是相同的。“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也”(《荀子·荣辱》)。荀子所说的伪主要指心的思虑及引发的活动,以及这种思虑与活动的结果。“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”(《荀子·正名》)。实际是知性的具体运用,在这方面圣人又远远超出了众人。荀子认为影响人的既有性也有伪,性指情性,不加节制任其发展则为恶,伪是“心虑而能为之动”,心好善、知善、行善,故可以为善,荀子的人性论实际是性恶心善论,而非性恶论。如果说孟子继承了孔子的“性相近”,又把性落实为仁的话,那么荀子则发展了孔子的“习相远”,尤其“唯上智与下愚不移”,强调由于知性运用的不同而导致圣人与众人的差异。所以荀子一方面承认圣人也是人,是由常人发展而来。“圣人也者,人之所积也”(《荀子·儒效》);“圣人者,人之所积而致矣”(《荀子·性恶》)。另一方面又强调圣人超于常人,是一种“超人”,具有常人所不具有的智慧和能力。“积善而全尽谓之圣人”(《荀子·儒效》);“圣人备道全美者也”(《荀子·正论》)。而圣人之所以能做到尽善全美,主要是其知性运用的结果。所以与孟子将圣人联系于仁性不同,荀子的圣人主要在于知。“知之,圣人也”(《荀子·解蔽》);“明之为圣人”(《荀子·儒效》);“苟非圣人,莫之能知也”(《荀子·礼论》)。圣人与他人的差别也在于知,“有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者”(《荀子·性恶》)。而知主要是知礼义法度,具有很强的政治功能。“礼之中焉能思索,谓之能虑;礼之中焉能勿易,谓之能固。能虑能固,加好者焉,斯圣人矣”(《荀子·礼论》)。

圣人是通过认识、实践礼义而成就的,同时又可以制作礼义,具有统治天下的卓越才能。所以荀子不仅重视圣人,也推崇圣王,《荀子》一书中圣人出现83次,圣王出现39次。从形式上看,圣王与圣人的差别在于一个在位,一个不在位。如仲尼、子弓是“圣人之不得执者也”,而舜、禹是“圣人之得执者”(《荀子·非十二子》)。从内容上看,则在于“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣”(《荀子·解蔽》)。伦,道也,理也。圣穷尽礼法之道,王则穷尽礼法之制,道要落实到制,故圣人最宜为王。“天下者,至大也,非圣人莫之能有也”(《荀子·正论》);“非圣人莫之能王”(《荀子·正论》)。在荀子那里,圣人与圣王实际是相通的,他们能够制定礼法,推行教化,进行统治,是人间秩序的确立者与维护者。“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物、生人之属,待圣人然后分也”(《荀子·礼论》)。圣人区分万物与人类,划定其类别与等级,这样的圣人当然不是人人可为的,是常人无法企及的,只有“天下一隆”,才能做到“致顺而治”(《荀子·正论》)。“平正和民之善,亿万之众而抟若一人。如是,则可谓圣人矣”(《荀子·儒效》)。圣人治理亿万之众若治一人,这样的圣人是“治人者”,不是“治于人者”所能企及的。“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也”(《荀子·性恶》)。圣王看到人性之恶,故为其制定礼义法度,对其进行教化、训导。圣人改造常人,常人依赖圣人,没有了圣王必然是“强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣”(《荀子·性恶》)。“尽善挟治之谓神,万物莫足以倾之之谓固,神固之谓圣人”(《荀子·儒效》)。

圣人不仅能做到治理完善,而且一旦成为圣人便永远是圣人,不会被外界所影响,这与常人受情欲的支配而时时会滑向恶也有根本不同。所以荀子虽然也提出“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》),但与孟子的“人皆可以为尧舜”有着根本的不同。孟子由于肯定性善,成圣的根据在内不在外,只有“不为”的问题,没有“不能”的问题;荀子主张性恶心善说,虽然理论上承认常人有可能成为圣人,但成圣是需要外在条件的,需要有礼义、圣王,否则是无法实现的。但既然已经有圣王,涂之人怎么可能再成为禹呢?岂不是天有二日,人有二隆?岂不是与荀子“隆一而治,二而乱”(《荀子·致士》)的主张相矛盾?“故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也”(《荀子·性恶》)。常人成为圣人只具有可能性(“可”),而不具有现实性(“能”)。“能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣”(《荀子·性恶》)。所以不能因为两个命题形式上的相似,便忽略了二者实质上的差异。

综上所论,圣的含义比较丰富,虽然其本意是指事神,聆听神的声音,但又衍生出道德人格义,聪明智慧义,前者偏重仁性,后者偏重智性;圣的事神义也逐渐转化为知天道。早在春秋时期,圣人就已被神圣化、崇高化,用来指称政治上的杰出人物,甚至出现圣王的用法。到了战国时期,随着兼并战争的加剧,诸子各家纷纷提出平治天下的方案,他们把圣人作为政治理想的典范,借圣人表达政治理想,同时期盼有圣人出现以结束天下的混乱。但由于政治理念的不同,他们提出的治国方略亦有不同,这样便形成不同的圣人观。就儒家内部而言,孔子将圣定义为“博施于民而能济众”的政治功业,认为是很难达到的,所以他不承认自己曾见到过圣人,可以称为圣人的或许只是少数先王,但即使尧舜也难以做到圣。所以在孔子那里,圣只是设定的目标,是一种理想,崇高又遥不可及。虽然孔子暗示通过不断地“修己”,似乎也可以达到圣,由仁以及圣。但他又认为“唯上智与下愚不移”,人与人的智慧存在根本的差别,那些“下愚”之人是永远不可能成为圣的。与孔子把圣理解为高不可及的理想、目标不同,孟子一定程度上把圣拉回到现实人间,“大而化之之谓圣”,所谓圣不过是道德自足圆满而具有感化之力者也。由于天赋予人善性,只要发明本心,“先立乎其大者”(《孟子·告子上》),理论上人人都可以为圣。所以孟子的圣人乃是道德化的圣人,是人人可以达致的目标,其身份往往是师者而非王者,其作用在于感化、激励,使人们“尊德乐义”“好善而忘势”(《孟子·尽心上》)。圣人与常人不过是先知与后知、先觉与后觉的关系,二者本质上没有根本的差别。“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也”(《孟子·万章上》)。在圣人的感召下,“人人亲其亲,长其长,而天下平”(《孟子·离娄上》)。只要每个人做到了道德完善,社会自然达到了治理。所以孟子突出圣人的道德义,由道德而政治,以道德的方式达到政治的目的。荀子的圣人观比较特殊和复杂,一方面他认为圣人与常人在本性上是没有差别的,另一方面又提出圣人之伪也就是知性的运用远远超过常人,非常人所能及。圣人与常人虽然既相同又相异,但荀子主要强调的是后一点,突出的是圣人制作礼义,教化民众的作用。凭借圣人、先王,人类才走出“偏险悖乱”的前礼义状态,进入“正理平治”的政治文明。荀子的圣人与圣王往往联系在一起,其圣人乃政治化的圣人,其作用在于确立与维护政治秩序。说荀子突出政治并不意味着他不重视道德,但他是由政治而道德,道德的培养需要圣人“明礼义以化之,起以治之”(《荀子·性恶》),是以政治的方式达到道德的结果。

原文刊登于《道德与文明》2021年第5期

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施凯文、梁涛:“圣”的起源与先秦儒家的圣人观

施凯文,中国人民大学国学院博士后流动站研究人员

梁涛,中国人民大学国学院教授、博士生导师

〔摘要〕从文字及文献的分析来看,圣的本意是指与神沟通的特殊能力,后发展为凡一事精通均可为圣。具体而言,圣主要表现为三个方面:一是能够事神,预测吉凶;二是道德崇高,人格完善;三是具有聪明才智,建立不凡的功业。春秋时期的圣人主要是这三种含义,只不过事神义后来转化为对天道的理解、把握。孔子不以圣人自居,他理解的圣是指“博施于民而能济众”,是济世安邦的政治功业。同时他从人性论的角度对人与人的差别做出探讨,但还没有对圣人的产生做出明确说明。郭店竹简中的圣人主要是指理想的君王,突出的是圣人的智慧和才能及制作礼乐等事功的内容,但《五行》篇则将圣视为重要的德目,《成之闻之》则从人性论的角度探讨了圣人如何及圣人与常人的差别问题,填补了孔子到孟荀之间的空白。在此基础上,孟子、荀子分别提出侧重道德人格、作为师者与重视智慧才能、作为王者的不同的圣人观。〔关键词〕圣人事神 道德 智慧 孔子 孟子 荀子

儒家以圣、圣人为最高品格或理想人格,人能否成圣以及如何成圣便成为儒家人性论的一个重要内容。一方面圣人也是人,需要听命、效法天或天道,另一方面圣人又超乎常人,具有常人不具有的道德品格、智慧和才能。“那么,超越平凡、异乎寻常的圣人,其存在为什么是可能的?而且,圣人为什么能够超越平凡、异乎寻常?圣人和平凡、寻常之间又具有怎样的关联?”自然成为需要探讨和回应的问题。不过从儒家人性论的实际发展来看,对这一问题的认识和讨论是逐步深入的。孔子虽然视圣人为理想人格,也从人性的角度对人与人的差别做出讨论,但还没有将圣人论与人性论结合在一起。之后孟子、荀子分别从性善论和性恶心善论的角度对人何以成圣做了论证,提出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)与“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)两个看似相同而实际差别较大的命题,形成两种不同的圣人观。前些年公布的郭店竹简尤其是《成之闻之》篇中,有多处谈到圣人的内容,填补了孔子到孟荀之间的空白,也为我们了解何以会出现孟荀两种不同的圣人观提供了重要材料。

一、圣人观念溯源

据学者研究,“圣”在甲骨文中已出现,从“口”从“耳”,一般用作“听”或“声”。这是因为“听”“圣”“声”三字义本关联,故古以一字表示。郭沫若说:“听、声、圣乃一字……从口、耳会意,言口有所言,耳得之而为声,其得声之动作则为听……《左传》‘圣姜’,《公》《谷》作‘声姜’,知声、圣为古今字,后乃引申为贤圣字,三字遂分化矣。”甲骨文中“圣”字从“口”从“耳”,或从“口”“耳”下为“人”,后“耳”字下“人”演化为“壬”,后世繁体“聖”即由此而来。《说文解字》:“圣,通也。”段玉裁注曰:“《洪范》曰:‘睿作圣。’凡一事精通,亦得谓之圣。”又说:“《风俗通》曰:‘圣者,声也。’言闻声知情。”李孝定《说文解字集释》说:“圣之初谊为听觉官能之敏锐,故引申训‘通’;贤圣之意,又其引申也……听、声、圣三字同源,其始当本一字。”日本学者白川静则认为,“圣(聖)”字中的“口”,是收纳祝祷的器皿,圣的本义是向神祝祷,聆听神的应答和启示。白氏对字形的分析未必成立,但他认为圣的本意是通神,聆听神的声音,则不无道理。

盖上古之时,事神在人们的生活中占有重要地位。《国语·楚语四》记载“古者民神不杂”时说道:“其智能上下比义,其圣能光远宣朗”;“如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫”。可见上古时代巫觋的主要功能是在神人之间传递信息,预测吉凶,指导人事,而“圣”是巫觋的重要素质之一。韦昭注:“圣,通也。”圣指与神沟通的特殊能力。后又扩大到所有事物中,这就是郑玄曰“于事无不通谓之圣”(《尚书·洪范》注),也就是段玉裁所说“凡一事精通,亦得谓之圣”。这里的“事”实际又可分为三个方面:一是事神,包括预测吉凶的能力;二是修养道德、人格;三是培养聪明、智慧。在这三个方面做到了“一事精通”,都可以称为圣。《诗经》《尚书》中的圣也主要是这三种含义。

如用作第一种含义的,如“曰圣,时风若”(《尚书·洪范》)。是说君王圣明,和风就会按时而至,圣是天人感应的神秘能力。《诗经·正月》:“召彼故老,讯之占梦,具曰予圣。”是说故老与占梦者都自称为圣,能够对吉凶做出判断、预测。用作第二种含义的,如“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣”(《多方》)。圣者不念其圣则为狂,狂者念及圣则为圣,“圣”与“狂”的差别在于“有念”“无念”之间,而圣主要指品格、德行。至于第三种用法,《尚书·洪范》所记“五事”中有“思曰睿……睿作圣”,这里的“圣”即聪明睿智之意。值得注意的是,《洪范》“五事”中有“听曰聪……聪作谋”,与圣相联系的已不是听,而是思,圣已由听觉之敏锐上升为思考之睿智。“人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之”(《秦誓》)。这里“有技”与“彦圣”对举,技指技艺、才能,彦圣也应与其相近,彦指才美,圣指聪明、智慧。“维此圣人,瞻言百里。维彼愚人,覆狂以喜”(《桑柔》)。圣人看到与谈论的都很长远,而愚人只看到眼前,不知祸患将至,反而狂喜。这里虽然出现了圣人,但主要是指聪明睿智,具有长远眼光的人,与后世的圣人有所不同。“奕奕寝庙,君子作之。秩秩大猷,圣人莫(注:通‘谟’,谋划)之”(《巧言》)。郑玄笺:“猷,道也。大猷,治国之礼法。”这里的圣人指能制定礼法者,突出的是政治上的智慧和能力。

《尚书》中尚未出现圣人的用法,《诗经》中圣人的用法出现了两次,如上文所引,但到了《左传》《国语》圣人的用法则大量出现,分别计有12次与17次之多。圣人的这些含义与以上圣的三种用法大致相当,是圣的人格化,但内容上又有所发展,圣人作为政治杰出人物的含义开始凸显,并出现圣王的用法。与第一种用法相当的,如《左传·襄公二十二年》称鲁国大夫臧武仲(臧孙纥)有圣人之誉,有一次他出使晋国,遇到大雨,正好路过鲁国御邑,便去拜访大夫御叔。“御叔在其邑,将饮酒”,便讥讽道,在我饮酒的时候来,算什么圣人!又在雨中来,就更不是圣人了。这里的圣人是指未卜先知,能预知未来的人。又据《左传·昭公四年》,鲁国下大冰雹,执政季武子问申丰,冰雹可以防止吗?对曰:“圣人在上,无雹。虽有,不为灾。”这里的圣人大概是能够呼风唤雨的巫觋之类的人物。不过随着理性的自觉,这种“事神”意义上的圣人逐渐式微,出现的次数也较少,基本退出了历史舞台。据《左传·哀公十八年》记载,楚惠王任用主帅、副帅都不用占卜,君子称赞“惠王知志”,知人善用,懂得他人的志向。并引《志》曰:“‘圣人不烦卜筮’,惠王其有焉。”圣人恰恰是不用占卜的。

与之相关,另一种体察天道的圣人开始出现。《国语·越语下》记范蠡曰:“天因人,圣人因天。人自生之,天地形之,圣人因而成之。”天根据人,圣人也根据天。人怎么行动,天地就显示怎样的征兆,圣人根据天地的征兆去完成大事。这里的天虽然具有某种神秘的成分,但主要是指自然法则而言。所以“圣人因天”主要是指圣人根据天时采取相应的行动,天主要是自然之天。除“事神”或“知天道”的用法外,《左传》《国语》中的圣人更多是指一种道德楷模、理想人格。《国语·周语中》记周大夫王孙说曰:“圣人之施舍也议之,其喜怒取与亦议之。是以不主宽惠,亦不主猛毅,主德义而已。”圣人施舍取与都不刚愎自用而与人商议,这是以遵从德义者为圣人。《左传·昭公七年》记孟僖子曰:“吾闻将有达者曰孔丘,圣人之后也,而灭于宋。”这里的圣人指孔子的先祖弗父何、正考父。弗父何曾让位于弟宋厉公,正考父则仕宋戴公、武公、宣公三朝,“三命兹益共(注:通‘恭’)”,因其有恭敬之德而被称为圣人。

《左传》《国语》中另一个值得重视的现象是圣人的崇高化、神圣化,圣人不仅是智慧者,而且是政治上的杰出人物,甚至可以指代先王。在《尚书》《诗经》中,人间最崇高、神圣者为先王,时王不仅要效法先王,还要“克从先王之烈”“绍复先王之大业”(《尚书·洪范》)。《诗》《书》中的先王一般不称圣王而称哲王,如“下武维周,世有哲王”(《诗经·下武》)。《左传》《国语》中则出现以圣人指代先王之例,如《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札来鲁国聘问,请求观看周朝的舞蹈、音乐。其中看到属于商汤的《韶濩》时,感慨道:“圣人之弘也,而犹有惭德,圣人之难也。”这是明确肯定商汤为圣人,但又认为其仍存在缺点,所以想真正成为圣人是很难的。《国语·周语下》:“先王之制钟也,大不出钧,重不过石。律度量衡于是乎生,小大器用于是乎出,故圣人慎之。”这里的圣人似指时王,与先王有所不同,但应效法先王。故《左传》《国语》中的圣人虽已出现指代先王之例,但更多是指有政治才能或政治功业的人。“令之不从,上之患也,故圣人树德于民以除之”(《国语·周语下》)。圣人能施德于民,消除不服从政令的隐患。《国语·楚语上》称武丁“使以象旁求圣人”,是以伊尹为圣人。《左传·成公十四年》引君子曰“《春秋》之称,微而显,志而晦,婉而成章,尽而不污,惩恶而劝善,非圣人,谁能修之?”是以做《春秋》者为圣人。这些圣人的身份比较复杂,但都具有某种特殊的才智与能力,是由圣的第三种含义发展而来。

《左传》《国语》中虽然以圣人代指先王的用例不多,但圣王的用法则较为常见。“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》);“昔圣王之处民也,择瘠土而处之,劳其民而用之,故长王天下”(《国语·鲁语下》);“昔者,圣王之治天下也,参其国而伍其鄙”(《齐语》)。这里的“圣王”前虽然加了“昔”“昔者”,但更多是一种理想君王,与先王往往指历史上具体的君王有所不同。若用圣王指历史上的先王,一般会称“先圣王”。《国语》记鲁大夫闵马父论《商颂》十二篇时称:“先圣王之传恭,犹不敢专,称曰‘自古’”(《国语·鲁语下》)。先圣王教人恭敬,不敢说这些诗歌是自己创作的,而是称其是自古就有的。这里的“先圣王”即殷之先王。清人朱骏声说:“春秋以前所谓圣人者,通人也……战国以后所谓圣人,则尊崇之虚名也。”顾颉刚先生曾撰有《“圣”“贤”观念与字义的演变》一文,将《尚书》《诗经》中的“圣”字一概释为“聪明能干的意思,没有什么神秘”,认为《左传》中的圣人“也指多知和明德的人”,《国语》中的“圣”也没有崇高的意义,“只是普通聪明的人”。只是到了春秋末年战国时期,由于频繁的战争使得广大民众陷入水深火热之中,迫切需要一个伟大的人物领导人们结束战争,开创历史的新局面。“在当时的人们心目中,这个伟大的人物,就是‘圣人’,从而圣人这个概念就变得非常崇高,并逐步向神秘和玄妙莫测的方向来发展。”从前面的分析看,这种说法是不能成立的。圣的含义不仅十分丰富,有事神义、道德人格义、聪明智慧义,而且圣人的地位也不断提升,被视为政治理想的化身,具有类似先王的地位,而绝不是什么普通聪明的人。考察圣的含义,不能只停留在字源上,还需要了解其在实际运用中意义的变化。而搞清了圣人含义的演变,才能更好地理解孔孟荀以及郭店竹简中的圣人观。

二、孔子及郭店竹简的圣人观

作为儒学的创立者,孔子对圣人持敬畏的态度。“孔子曰:君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《论语·季氏》)。这里的“大人”指有德有位者,而“圣人”应是指先王而言。“畏大人”是畏其德与位,“畏圣人”则是畏其言,与孔子“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》)的思想是一致的。学者们往往认为,仁是孔子最高的德,但实际上仁之上还有圣。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”(《论语·雍也》)仁是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),是处理人与人关系的道德原则,而圣是“博施于民而能济众”,是济世安邦的政治功业。圣高于仁,仁要落实到圣。值得注意的是,孔子说“尧舜其犹病诸”,表示在孔子心目中,圣是圆满的政治功业,是最高的政治理想,是连尧舜这样的先王、圣王都难以实现的。《论语·宪问》:

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸。”

本章子路虽然是问“君子”,但在其步步追问下,孔子的回答显然已不限于君子,“修己以安百姓”实际已达至圣人之境,“尧舜其犹病诸”,与上文是一致的。不过圣人虽然难以达至,但仍需从基本的修身做起,渐次向外推广。所以圣人主要是孔子构想的能够平治天下的政治理想人格,虽然高不可攀,遥不可及,但又是激励人们不断追求的目标和理想。故孔子说:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣”(《论语·述而》);又说:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣”(《论语·述而》)。子夏与子游辩论时也说:“君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?……有始有卒者,其惟圣人乎!”(《论语·子张》)学问的传授只能因材施教,没有一定的先后之规,只有圣人能够做到有始有终、融会贯通。

孔子不仅尊崇圣人,在人性论上对人与人的差别也做了探讨。“子曰:性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。人与人在本性上是接近的,习性则相差很远。而“习”之所以有差别,是因为所习不同,是人们不同的选择造成的。圣人既然也是人,其本性应该与人相近,其不同于人应是后天努力的结果。《论语》中孔子常将君子、小人对比,“子曰:君子上达,小人下达”(《论语·宪问》);“子曰:君子成人之美,不成人之恶,小人反是”(《论语·颜渊》);“子曰:君子求诸己,小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。如果不加分析,这种表达可能会使人产生本质主义的错觉,似乎君子与小人的差别是天生的。其实孔子是说,“上达”者为君子,“下达”者为小人,君子、小人是个人选择的结果,是个人后天行为造成的。孔子虽然没有说明,但其所谓性至少应包括情性与知性。情性指人的情感、欲望,这方面人与人是相近的;知性指人的认知能力,在实际运用中会有所差别。故孔子说:“唯上知与下愚不移。”(《论语·阳货》);“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以语上也”(《论语·雍也》)。人的聪明才智存在根本差别,那么这种差别是如何形成的呢?是先天的还是后天的呢?从孔子承认“生而知之”(《论语·季氏》)来看,他似乎是认为人们的才智存在先天的差别,有的人“生而知之”,有的人“困而不知”(《论语·季氏》)。但孔子自己并不以“生而知之者”自居,“子曰:我非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《论语·述而》);“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也”(《论语·述而》)。他所看重的也并非“生而知之者”,而毋宁是“学而知之者”,这样孔子似乎又强调后天努力对聪明才智的影响。

大宰问于子贡曰:“夫子圣者与?何其多能也!”子贡曰:“固天纵(注:使)之将(注:犹‘为’)圣,又(注:通‘有’)多能也。”子闻之曰:“大宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”(《论语·子罕》)

大宰以“多能”为圣,故有此问。子贡答曰,这是上天要使夫子为圣,故有“多能”也,意为夫子之圣乃天之赋予。孔子则认为,自己“多能”是因为少时贫贱,是后天所学,非“天纵”所得。但自己所能之“鄙事”,与平治天下无关,君子不应以此为尚。可见孔子所推崇的圣主要是一种平治天下的能力,而不是一般的“多能”。至于这种圣如何获得,孔子尚未给出明确的说明。另外,孔子突出强调仁,但仁与人性是什么关系,孔子并没有做出探讨和论述。所以孔子虽然对圣人与人性做了探讨,但其圣人论与人性论还没有结合在一起。

郭店儒简中也多次出现圣人的用法,主要是指理想的君王,其职责是制作礼乐,治民、教民,突出的是圣人“王者”的形象。“圣人之治民也,民之道也。禹之行水,水之道也”(《尊德义》)。圣人是善于治民者。“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也;时事山川,教民有敬也;亲事祖庙,教民孝也”(《唐虞之道》)。圣人是主祭祀以教民者。“圣人比其(注:指《诗》《书》、礼乐)类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生德于中者也”(《性自命出》)。圣人是以《诗》《书》、礼乐教化民众者。另外,还有先王与先圣、后圣的用法:“先王之教民也,不使此民也忧其身,失其体”(《六德》);“先圣举后圣,成后而续先,教民大顺之道也”(《唐虞之道》)。这里的“先圣”“后圣”分别指尧、舜,是儒家推崇的理想君王。除儒家简外,郭店《老子》甲乙丙本也多次出现圣人的用法,其含义也是指理想的统治者。“圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以言下之。”(甲本)“圣人居亡为之事,行不言之教。”(甲本)“圣人无为,故无败也。”(丙本)郭店简还对圣这一德目做了探讨,并往往与智联系在一起。如《六德》篇将圣视为六德之一:“何谓六德?圣、智也,仁、义也,忠、信也。圣与智就矣。仁与义就矣,忠与信就矣。作礼乐,制刑法,教此民尔,使之有向也,非圣智者莫之能也。”圣与智相互联系,其作用则是“作礼乐,制刑法”,教化民众,突出的仍是政治、教化功能。《六德》将圣看作是父德,其实也反映了这一点。“既生畜之,又从而教诲之,谓之圣。圣也者,父德也。”圣的功用是生养、教诲,与父亲的角色近似,故被称为父德。郭店简中还有一种对圣的理解,其内容同样值得关注,这就是《五行》篇的仁义礼智圣五行。《五行》虽然提出仁义礼智圣五行,但五行本身只具有形式的意义,《五行》强调的是仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行,不形于内谓之行”,实际关注的是“德之行”与“行”的关系,《五行》分别用“君子道”与“贤人”予以表示。而要认识、理解“德之行”与“行”,或者“君子道”与“贤人”,则要靠圣与智,故圣、智在《五行》具有特殊地位。“未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。见贤人而不知其有德也,谓之不智。见而知之,智也。闻而知之,圣也。”智是一种经验之知,具体表现为“见贤人”。而圣则是一种直觉之知,具体表现为“闻君子道”,即对内在道德禀赋的省察、体认,类似孟子所说的“思”,是对内在“德之行”的自觉和扩充。同时圣还可以通达天道,“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也”。由于君子道是得之于天而具于心者,所以“闻君子道”就“知天道也”。故《五行》的圣与郭店简中的圣人,以及《六德》的圣有所不同,它突出的不是圣的政治、教化功能,而是一种道德直觉,尤其是“知天道”。不过由于天道被道德化了,故实际强调的是圣的道德功能。另外,《六德》将圣看作是父德,而《五行》则认为仁义礼智圣是每个人都具有的道德禀赋,二者在这点上也是不同的。郭店简对人性也做了探讨,如《性自命出》提出“四海之内,其性一也;其用心各异,教使然也”,是对孔子“性相近,习相远”的发展。但真正将人性论与圣人论结合在一起的,则是《成之闻之》,尤其是“圣人之性”章:

圣人之性与中人之性,其生而未有别之。节于而(能)也,则犹是也。唯其于善道也亦别有择,屡以移也。及其博长而厚大也,则圣人不可由与效之。此以民皆有性,而圣人不可侔也。

“中人”,普通的人,也就是常人。《成之闻之》认为,圣人与常人之性本来没有差别。“节于而也”的“节”为征验之意。《荀子·性恶》:“故善言古者必有节于今,善言天者必有征于人。”王引之曰:“节,亦验也。《礼器》注云:‘节,犹验也。’下文曰‘有符验’,符验,即符节。”“而”,训“能”,指才能。《庄子·逍遥游》:“故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也亦若此矣。”郭庆藩曰:“‘而’字当读为‘能’,‘而’‘能’古声近,通用也。官、乡、君、国相对,知、行、德、能亦相对,则‘而’字非转语词明矣。《淮南·原道篇》‘而以少正多’,高诱注:‘而,能也。’《吕览·去私》《不屈》诸篇,注皆曰:‘而,能也。’”郭说是。故“节于而也,则犹是也”是说,验之于圣人、中人的能力,则如同其性一样,也是没有差别的。只是圣人与常人对于善道有不同的选择,多次以后其性就发生变化。意为圣人选择善道而其性为善,常人背离善道而其性不及圣人,圣人与常人的差别即由此而来。等到圣人变得博大而厚重,则圣人就不是常人可以效仿的了,意为圣人是常人无法企及、达到的。《成之闻之》有几点值得注意:一是将人性论与圣人论结合起来,从人性的角度讨论圣人的形成;二是认为圣人与常人的人性是相同的,其差别是后天形成的,尤其是个人选择的结果;三是圣人与常人的差别一旦形成,则圣人是常人无法企及的。

三、孟子道德化与荀子政治化的圣人观

《成之闻之》之后,孟子、荀子分别从人性论的角度对圣人做出探讨,形成两种不同的圣人观。孟子从性善论出发,认为“凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)。圣人也是人,与我具有相同的本性,这就是“人之异于禽兽者”,也就是天所赋予人的善性。既然天平等地赋予每个人善性,只要扩充、培养善性,人人都可以成为圣人,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。这样圣人不再是高高在上,供人顶礼膜拜的偶像,而是人人应努力追求的目标。成为尧舜也不必“道在迩而求诸远”(《孟子·离娄上》),只需要从基本的孝悌、亲亲做起。“尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣”(《孟子·告子下》)。对于孟子的圣人观,一千多年后的朱熹曾评论道:“某十数岁时,读孟子言‘圣人与我同类者’,喜不可言,以为圣人亦易做,今方觉得难。”“喜不可言”说明孟子的圣人观在思想上的解放作用,而“今方觉得难”则表明孟子圣人观的理想化色彩。所以孟子主要是从德也就是仁来理解圣,其所谓圣人主要是指具有崇高道德品质的人。“孟子曰:规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也”(《孟子·离娄上》)。圣人是人伦的楷模,道德的典范,是“出于其类,拔乎其萃”(《孟子·公孙丑上》)者。孟子眼中的尧舜不在其政治功业,而在其道德品质的卓越,舜之伟大也是因为其能以“事亲之道”打动冥顽不灵的亲人,使破裂的家庭重新归于和睦。这固然也难能可贵,但较之“薄施于民而能济众”,“是不为也,非不能也”(《孟子·梁惠王上》),只要发心祈愿,是人人可为的。所以孟子看重的是圣人的感化、激励作用,其圣人主要是师者而非王者。

“孟子曰:圣人,百世之师也”(《孟子·尽心下》)。伯夷、柳下惠之所以被看作是圣人,就是因为他们的道德风操具有强大的感染力,“奋乎百世之上,百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?”(《孟子·尽心下》)明乎此就容易理解,《孟子》一书中“圣王”仅出现1次,而“圣人”则有29次,所指包括周公、伯夷、伊尹等,但其中最伟大者则是孔子。“自生民以来,未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。孟子之所以推崇孔子,当然不是因为他是王者,而是因为他是师者,是开创并推行教化者。孟子对圣也是这样定义的:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。圣是内在的善充实、光大而能产生感化作用者。“孟子曰:形色,天性也。惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)。“践形”是使内在的善性也就是仁在形体中表现出来,使身体精神化,这仍是从德性来理解圣人。“圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”(《孟子·尽心下》)。由于善性来自天的赋予,所以圣人把天道不是看作外在的命,而是看作内在的性,圣人是可以通过内在的善性而知天道者。

与孟子强调“圣人与我同类者”不同,荀子既肯定圣人与常人相同的一面,也突出圣人不同于、高于常人的一面。“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也”(《荀子·性恶》)。圣人同于众人的是性,不同于并超过众人的是伪。荀子所说的性主要指情性,具体指人的情感、欲望等,在这方面圣人与众人是相同的。“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也”(《荀子·荣辱》)。荀子所说的伪主要指心的思虑及引发的活动,以及这种思虑与活动的结果。“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”(《荀子·正名》)。实际是知性的具体运用,在这方面圣人又远远超出了众人。荀子认为影响人的既有性也有伪,性指情性,不加节制任其发展则为恶,伪是“心虑而能为之动”,心好善、知善、行善,故可以为善,荀子的人性论实际是性恶心善论,而非性恶论。如果说孟子继承了孔子的“性相近”,又把性落实为仁的话,那么荀子则发展了孔子的“习相远”,尤其“唯上智与下愚不移”,强调由于知性运用的不同而导致圣人与众人的差异。所以荀子一方面承认圣人也是人,是由常人发展而来。“圣人也者,人之所积也”(《荀子·儒效》);“圣人者,人之所积而致矣”(《荀子·性恶》)。另一方面又强调圣人超于常人,是一种“超人”,具有常人所不具有的智慧和能力。“积善而全尽谓之圣人”(《荀子·儒效》);“圣人备道全美者也”(《荀子·正论》)。而圣人之所以能做到尽善全美,主要是其知性运用的结果。所以与孟子将圣人联系于仁性不同,荀子的圣人主要在于知。“知之,圣人也”(《荀子·解蔽》);“明之为圣人”(《荀子·儒效》);“苟非圣人,莫之能知也”(《荀子·礼论》)。圣人与他人的差别也在于知,“有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者”(《荀子·性恶》)。而知主要是知礼义法度,具有很强的政治功能。“礼之中焉能思索,谓之能虑;礼之中焉能勿易,谓之能固。能虑能固,加好者焉,斯圣人矣”(《荀子·礼论》)。

圣人是通过认识、实践礼义而成就的,同时又可以制作礼义,具有统治天下的卓越才能。所以荀子不仅重视圣人,也推崇圣王,《荀子》一书中圣人出现83次,圣王出现39次。从形式上看,圣王与圣人的差别在于一个在位,一个不在位。如仲尼、子弓是“圣人之不得执者也”,而舜、禹是“圣人之得执者”(《荀子·非十二子》)。从内容上看,则在于“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣”(《荀子·解蔽》)。伦,道也,理也。圣穷尽礼法之道,王则穷尽礼法之制,道要落实到制,故圣人最宜为王。“天下者,至大也,非圣人莫之能有也”(《荀子·正论》);“非圣人莫之能王”(《荀子·正论》)。在荀子那里,圣人与圣王实际是相通的,他们能够制定礼法,推行教化,进行统治,是人间秩序的确立者与维护者。“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物、生人之属,待圣人然后分也”(《荀子·礼论》)。圣人区分万物与人类,划定其类别与等级,这样的圣人当然不是人人可为的,是常人无法企及的,只有“天下一隆”,才能做到“致顺而治”(《荀子·正论》)。“平正和民之善,亿万之众而抟若一人。如是,则可谓圣人矣”(《荀子·儒效》)。圣人治理亿万之众若治一人,这样的圣人是“治人者”,不是“治于人者”所能企及的。“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也”(《荀子·性恶》)。圣王看到人性之恶,故为其制定礼义法度,对其进行教化、训导。圣人改造常人,常人依赖圣人,没有了圣王必然是“强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣”(《荀子·性恶》)。“尽善挟治之谓神,万物莫足以倾之之谓固,神固之谓圣人”(《荀子·儒效》)。

圣人不仅能做到治理完善,而且一旦成为圣人便永远是圣人,不会被外界所影响,这与常人受情欲的支配而时时会滑向恶也有根本不同。所以荀子虽然也提出“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》),但与孟子的“人皆可以为尧舜”有着根本的不同。孟子由于肯定性善,成圣的根据在内不在外,只有“不为”的问题,没有“不能”的问题;荀子主张性恶心善说,虽然理论上承认常人有可能成为圣人,但成圣是需要外在条件的,需要有礼义、圣王,否则是无法实现的。但既然已经有圣王,涂之人怎么可能再成为禹呢?岂不是天有二日,人有二隆?岂不是与荀子“隆一而治,二而乱”(《荀子·致士》)的主张相矛盾?“故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也”(《荀子·性恶》)。常人成为圣人只具有可能性(“可”),而不具有现实性(“能”)。“能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣”(《荀子·性恶》)。所以不能因为两个命题形式上的相似,便忽略了二者实质上的差异。

综上所论,圣的含义比较丰富,虽然其本意是指事神,聆听神的声音,但又衍生出道德人格义,聪明智慧义,前者偏重仁性,后者偏重智性;圣的事神义也逐渐转化为知天道。早在春秋时期,圣人就已被神圣化、崇高化,用来指称政治上的杰出人物,甚至出现圣王的用法。到了战国时期,随着兼并战争的加剧,诸子各家纷纷提出平治天下的方案,他们把圣人作为政治理想的典范,借圣人表达政治理想,同时期盼有圣人出现以结束天下的混乱。但由于政治理念的不同,他们提出的治国方略亦有不同,这样便形成不同的圣人观。就儒家内部而言,孔子将圣定义为“博施于民而能济众”的政治功业,认为是很难达到的,所以他不承认自己曾见到过圣人,可以称为圣人的或许只是少数先王,但即使尧舜也难以做到圣。所以在孔子那里,圣只是设定的目标,是一种理想,崇高又遥不可及。虽然孔子暗示通过不断地“修己”,似乎也可以达到圣,由仁以及圣。但他又认为“唯上智与下愚不移”,人与人的智慧存在根本的差别,那些“下愚”之人是永远不可能成为圣的。与孔子把圣理解为高不可及的理想、目标不同,孟子一定程度上把圣拉回到现实人间,“大而化之之谓圣”,所谓圣不过是道德自足圆满而具有感化之力者也。由于天赋予人善性,只要发明本心,“先立乎其大者”(《孟子·告子上》),理论上人人都可以为圣。所以孟子的圣人乃是道德化的圣人,是人人可以达致的目标,其身份往往是师者而非王者,其作用在于感化、激励,使人们“尊德乐义”“好善而忘势”(《孟子·尽心上》)。圣人与常人不过是先知与后知、先觉与后觉的关系,二者本质上没有根本的差别。“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也”(《孟子·万章上》)。在圣人的感召下,“人人亲其亲,长其长,而天下平”(《孟子·离娄上》)。只要每个人做到了道德完善,社会自然达到了治理。所以孟子突出圣人的道德义,由道德而政治,以道德的方式达到政治的目的。荀子的圣人观比较特殊和复杂,一方面他认为圣人与常人在本性上是没有差别的,另一方面又提出圣人之伪也就是知性的运用远远超过常人,非常人所能及。圣人与常人虽然既相同又相异,但荀子主要强调的是后一点,突出的是圣人制作礼义,教化民众的作用。凭借圣人、先王,人类才走出“偏险悖乱”的前礼义状态,进入“正理平治”的政治文明。荀子的圣人与圣王往往联系在一起,其圣人乃政治化的圣人,其作用在于确立与维护政治秩序。说荀子突出政治并不意味着他不重视道德,但他是由政治而道德,道德的培养需要圣人“明礼义以化之,起以治之”(《荀子·性恶》),是以政治的方式达到道德的结果。

原文刊登于《道德与文明》2021年第5期

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艾方兴未艾( ài )

自怨自艾( yì ) 拗拗断( ǎo )

拗口( ào )

执拗( niù )

熬熬白菜( āo )

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B

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扒手、扒草( pá ) 把把握、把柄( bǎ )

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一曝十寒( pù ) 背背井离乡( bèi )

背负、背包( bēi )

奔奔跑、奔驰( bēn )

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秘书( mì ) 辟复辟、辟邪( bì )

开辟( pì )

扁扁平( biǎn )

扁舟( piān ) 便便捷、方便( biàn )

大腹便便( pián )

瘪干瘪( biě )

瘪三( biē ) 别别具一格( bié )

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卜萝卜( bo )

卜卦、占卜( bǔ ) 泊停泊、漂泊( bó )

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屏屏息、屏气凝神( bǐnɡ )

屏障( pínɡ )

C

藏隐藏( cánɡ )

宝藏( zànɡ ) 曾曾经( céng )

曾祖父( zēng )

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禅让( shàn ) 刹刹那、古刹( chà )

刹车( shā )

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千乘之国( shèng ) 长长吁短叹( cháng )

长辈、成长( zhǎng )

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盛名、茂盛( shèng ) 撮撮合、撮土( cuō )

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乳臭未干( xiù ) 处处心积虑( chǔ )

处所、到处( chù )

参参差不齐( cēn )

人参( shēn )

参加、参考( cān ) 差差错、差强人意( chā )

差不多、差劲( chà )

出差、差遣( chāi )

参差不齐( cī )

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挣揣( chuài ) 伺伺候( cì )

窥伺、伺机而动( sì )

颤颤动、颤抖( chàn )

寒颤、颤栗( zhàn )

绰绰刀( chāo )

绰号、风姿绰约( chuò )

称称赞、称呼( chēng )

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澄澄澈、澄净( chéng )

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重重蹈覆辙( chóng )

重挫、重工业( zhòng )

冲冲刷、冲动( chōng )

犯冲( chòng )

畜牲畜、家畜( chù )

畜牧业( xù )

传宣传、传授( chuán )

传记、自传( zhuàn )

创创办、创设( chuàng )

创可贴、创伤( chuāng )

D

答答案、回答( dá )

答应( dā ) 打苏打、一打( dá )

打抱不平( dǎ )

担担当、担负( dān )

重担、扁担( dàn ) 弹弹无虚发( dàn )

弹琴、弹劾( tán )

调调查、调换( diào )

调整、调解( tiáo ) 当锐不可当( dāng )

恰当、当真( dàng )

都都城、首都( dū )

都是、全都( dōu ) 读读者、阅读( dú )

句读( dòu )

待待会儿( dāi )

等待( dài ) 石一石( dàn )

石灰( shí )

逮逮住( dǎi )

逮捕( dài ) 单单调、床单( dān )

单于( chán )

姓单( Shàn )

倒倒退、倒影( dào )

倒下、倒塌( dǎo ) 度审时度势( duó )

刻度、制度( dù )

得得到、得不偿失( dé )

得亏( děi ) 叨叨念( dāo )

叨咕( dáo )

叨扰( tāo )

提提防( dī )

提拔、提心吊胆( tí )

斗斗志、搏斗( dòu )

气冲斗牛、斗胆( dǒu )

E

恶恶心( ě )

凶恶、恶毒( è )

深恶痛绝( wù )

F

发间不容发( fà )

发现、发展( fā ) 坊牌坊( fāng )

作坊( fáng )

分分别、分离( fēn )

分外( fèn ) 脯果脯( fǔ )

胸脯、鸡脯肉( pú )

菲芳菲( fēi )

妄自菲薄( fěi ) 否否决、否定( fǒu )

否极泰来( pǐ )

佛佛像( fó )

仿佛( fú ) 拂吹拂( fú )

法家拂士( bì )

缝缝隙、见缝插针( fèng )

缝纫、缝补( féng )

G

戛戛纳( gā )

戛然而止( jiá ) 干干涉、干净( gān )

骨干、干流( gàn )

杆杆子、旗杆( gān )

秤杆( gǎn ) 给给面子( gěi )

给予( jǐ )

供供应、提供( gōng )

供奉、招供( gòng ) 呱呱呱坠地( gū )

顶呱呱( guā )

冠皇冠、衣冠( guān )

冠军、冠名( guàn ) 观观点、壮观( guān )

道观( guàn )

勾勾勒、勾连( gōu )

勾当( gòu ) 骨骨头( gǔ )

骨碌( gū )

纶羽扇纶巾( guān )

涤纶( lún ) 颈脖颈儿( gěng )

颈联( jǐng )

更更换、少不更事( gēng )

更加、更多( gèng )

H

还还有( hái )

归还( huán ) 汗可汗( hán )

汗牛充栋( hàn )

吭引吭高歌( háng )

吭气、吭声( kēng ) 行行辈( háng )

行走、行程( xíng )

好好自为之( hǎo )

好逸恶劳( hào ) 号号丧、哀号( háo )

号角、号称( hào )

荷超负荷( hè )

荷花( hé ) 吓恐吓、恫吓( hè )

吓唬、惊吓( xià )

核核算、考核( hé )

果核儿( hú ) 红红色( hóng )

女红( gōng )

喝喝水( hē )

喝彩( hè ) 横横七竖八( héng )

蛮横、横祸( hèng )

会心领神会( huì )

会计师( kuài ) 晃晃眼( huǎng )

晃动( huàng )

和和蔼、和衷共济( hé )

附和、应和( hè )

和面( huó )

和牌( hú )

和药( huò ) 哄哄骗( hǒng )

哄笑( hōng )

一哄而散( hòng )

豁豁口( huō )

豁然开朗( huò )

豁拳( huá ) 糊糊泥( hū )

糊口( hú )

糊弄( hù )

划计划、出谋划策( huà )

划船、划算( huá )

混混蛋、混水摸鱼( hún )

混淆、混为一谈( hùn )

J

几几乎、窗明几净( jī )

几个、几何( jǐ ) 奇奇数、奇偶( jī )

奇妙、神奇( qí )

藉狼藉( jí )

慰藉( jiè ) 济人才济济( jǐ )

无济于事( jì )

夹夹杂( jiā )

夹肢窝( gā )

夹袄( jiá ) 假、真假( jiǎ )

假期、度假( jià )

稽无稽之谈( jī )

稽首( qǐ ) 监监视、监狱( jiān )

太监、监生( jiàn )

将将要( jiāng )

将领( jiàng ) 浆泥浆( jiānɡ )

浆糊( jiànɡ )

降降落、下降( jiàng )

投降、降服( xiáng ) 系系鞋带( jì )

关系、联系( xì )

教教书( jiāo )

教育、指教( jiào ) 觉睡觉( jiào )

觉悟、感觉( jué )

角角落、角度( jiǎo )

角色、角逐( jué ) 结结实、结巴( jiē )

结束、结构( jié )

劲劲头、用劲( jìn )

刚劲有力( jìng ) 禁情不自禁( jīn )

禁止、严禁( jìn )

据根据、占据( jù )

拮据( jū ) 卷卷起、席卷( juǎn )

答卷、试卷( juàn )

倔倔强( jué )

倔脾气( juè ) 校校对( jiào )

学校( xiào )

嚼咬文嚼字( jiáo )

倒嚼( jiào )

咀嚼( jué ) 龟龟裂( jūn )

乌龟( guī )

龟兹( qiū )

解解剖、解释(  jiě  )

押解、解差( jiè )

浑身解数( xiè ) 尽尽善尽美( jìn )

尽管、尽快( jǐn )

间时间、间不容发( jiān )

间或、间隙( jiàn )

K

看看护妇( kān )

看见( kàn ) 扛扛枪( káng )

力能扛鼎( gāng )

壳贝壳( ké )

金蝉脱壳( qiào ) 卡卡车、卡片( kǎ )

卡脖子( qiǎ )

空空气、空洞( kōng )

空白、空闲( kòng )

L

勒勒紧( lēi )

悬崖勒马( lè ) 擂自吹自擂( léi )

打擂、擂台( lèi )

乐乐善好施( lè )

乐府、音乐( yuè ) 俩咱俩( liǎ )

伎俩( liǎng )

笼笼子( lóng )

笼络、笼罩( lǒng ) 绿绿林、绿营( lù )

绿色、绿化( lǜ )

率效率( lǜ )

率领( shuài ) 络网络( luò )

络子( lào )

烙烙印( lào )

炮烙( luò ) 落落枕( lào )

丢三落四( là )

大大落落( luō )

零落、落差( luò )

累累赘、果实累累( léi )

累积、累计( lěi )

劳累( lèi )

棱棱角、模棱两可( léng )

扑棱( lēng )

量量体温( liáng )

力量、量力而行( liàng )

露露脸、露马脚( lòu )

藏头露尾、暴露( lù )

M

抹抹黑、抹杀( mǒ )

拐弯抹角( mò )

抹布( mā ) 埋埋葬、埋伏( mái )

埋怨( mán )

脉血脉、脉络( mài )

含情脉脉( mò ) 蔓蔓延( màn )

瓜蔓( wàn )

靡奢靡( mí )

靡靡之音( mǐ ) 模模糊、模式( mó )

模样( mú )

闷闷热、闷声闷气( mēn )

沉闷、闷闷不乐( mèn )

蒙蒙面、蒙混( méng )

蒙骗( mēng )

蒙古族( Měng )

没没劲、没有( méi )

埋没、没齿难忘( mò )   眯眯缝( mī )

眯了眼( mí )

磨磨蹭、不可磨灭( mó )

磨坊、磨叽( mò )

N

泥拘泥( nì )

泥土、泥泞( ní ) 弄舞文弄墨( nòng )

弄堂( lòng )

难遇难、责难( nàn )

难道、难能可贵( nán )

宁安宁( níng )

宁可、宁缺毋滥( nìng )

P

铺铺张、铺盖( pū )

铺位、当铺( pù ) 炮如法炮制( páo )

鞭炮( pào )

膀膀胱( páng )

肩膀( bǎng ) 喷喷射( pēn )

喷香( pèn )

迫迫击炮( pǎi )

迫害、急迫( pò ) 漂漂泊( piāo )

漂亮( piào )

漂白、漂洗( piǎo )

劈劈波斩浪( pī )

劈叉、劈柴( pǐ ) 撇撇开、撇油( piē )

一撇一捺( piě )

片唱片( piān )

只言片语、片段( piàn )

仆仆人、风尘仆仆( pú )

前仆后继( pū )

Q

期期期艾艾( qī )

期年( jī ) 栖两栖、栖息( qī )

栖栖( xī )

纤纤夫( qiàn )

纤细( xiān ) 悄静悄悄( qiāo )

悄无声息( qiǎo )

翘翘起、翘尾巴( qiào )

翘首、翘楚( qiáo ) 切切菜( qiē )

亲切、切记( qiè )

茄茄子( qié )

雪茄( jiā ) 亲亲疏( qīn )

亲家( qìng )

圈圈套( quān )

猪圈、圈养( juàn )

圈起来( juān ) 强顽强、强调( qiáng )

强迫、勉强( qiǎng )

倔强( jiàng )

曲曲折、曲解( qū )

曲高和寡、曲艺( qǔ )

R

嚷嚷嚷( rānɡ )

喧嚷( rǎnɡ )

S

散松散、散漫( sǎn )

散落( sàn ) 扫扫描( sǎo )

扫帚( sào )

丧丧事、奔丧( sāng )

闻风丧胆( sàng ) 臊害臊( sào )

腥臊、臊气( sāo )

扇扇风、扇动( shān )

蒲扇、扇贝( shàn ) 盲( sè )

掉色( shǎi )

少少年老成( shào )

少见多怪( shǎo ) 识识别( shí )

博闻强识( zhì )

属属相( shǔ )

属望( zhǔ ) 似似乎、相似( sì )

似的( shì )

稍稍纵即逝( shāo )

稍息( shào ) 遂半身不遂( suí )

遂心、遂愿( suì )

撒撒谎、撒网( sā )

撒种、撒播( sǎ ) 说说教( shuō )

游说( shuì )

数数不胜数( shǔ )

数码、数学( shù )

数见不鲜( shuò ) 塞要塞、边塞( sài )

堵塞( sè )

瓶塞( sāi )

舍舍本逐末、施舍( shě )

退避三舍( shè )

宿宿舍、风餐露宿( sù )

半宿、三天两宿( xiǔ )

星宿( xiù )

煞大煞风景( shā )

煞白( shà )

T

踏踏实( tā )

踏步、踏青( tà ) 拓拓展、开拓( tuò )

拓本、拓片( tà )

汤汤匙、面汤( tāng )

浩浩汤汤( shāng ) 苔舌苔( tāi )

苔藓( tái )

趟赶趟( tàng )

趟水( tāng ) 挑挑夫、挑剔( tiāo )

挑战、挑衅( tiǎo )

吐吐露、谈吐( tǔ )

吐血、呕吐( tù ) 通开通、通过( tōng )

一通牢骚( tòng )

帖服帖、妥帖( tiē )

请帖( tiě )

字帖( tiè )

W

委委屈、委任( wěi )

虚与委蛇( wēi ) 为作为、为人师表( wéi )

为虎作伥、因为( wèi )

X

鲜鲜艳、新鲜( xiān )

鲜为人知( xiǎn ) 相相得益彰( xiāng )

相貌( xiàng )

巷街谈巷议( xiàng )

巷道( hàng ) 肖惟妙惟肖( xiào )

姓肖( xiāo )

旋旋风( xuàn )

旋转( xuán ) 吁呼吁( yù )

长吁短叹( xū )

血沥尽心血( xuè )

血淋淋( xiě ) 兴高兴( xìng )

兴奋、兴盛( xīng )

削剥削、削弱( xuē )

削皮、刀削面( xiāo ) 省归省、反省( xǐng )

省会、省略( shěng )

Y

要要挟、要求( yāo )

要点、要紧( yào ) 遗遗忘、遗留( yí )

遗之千金( wèi )

应应邀、应承( yìng )

应当、应该( yīng ) 佣雇佣( yōng )

佣金( yòng )

压压迫、积压( yā )

压根儿( yà ) 晕头晕、晕倒( yūn )

黄晕、晕车( yùn )

轧轧马路( yà )

轧账( gá )

轧钢( zhá ) 殷殷红( yān )

殷实、殷切( yīn )

殷殷其雷( yǐn )

与相与、与人为善( yǔ )

与会、与闻( yù )

咽哽咽、呜咽( yè )

下咽、狼吞虎咽( yàn )

咽喉( yān )

燕燕京、燕赵( Yān )

燕子( yàn )

Z

载登载、三年五载( zǎi )

装载、载体( zài ) 症症状( zhèng )

症结( zhēng )

攒积攒、攒钱( zǎn )

攒聚、攒动( cuán ) 脏肮脏( zāng )

五脏六腑( zàng )

轴画轴( zhóu )

压轴( zhòu ) 钻钻研( zuān )

钻井( zuàn )

占占卜( zhān )

占据( zhàn ) 爪爪牙( zhǎo )

爪子( zhuǎ )

中中间( zhōng )

中风( zhòng ) 著执著(着)( zhuó )

著名( zhù )

择选择( zé )

择菜( zhái ) 挣挣扎( zhēng )

挣钱( zhèng )

折骨折、折纸( zhé )

折腾( zhē )

折本( shé ) 扎扎根( zhā )

挣扎( zhá )

扎染、扎彩( zā )

转转载、转折( zhuǎn )

转动( zhuàn ) 种种植( zhòng )

种子、播种( zhǒng )

着着陆、着眼( zhuó )

着凉( zháo )

拿着( zhe )

高着( zhāo )

藏宝藏、西藏( zàng )

隐藏、藏污纳垢( cáng )

涨涨红脸、头昏脑涨( zhàng )

涨价、水涨船高( zhǎng )

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