八字中相神为官(八字中相神为官代表什么)

凉话刺骨 2023-09-11 23:27:05 网友整理

:清人对杜甫像的题咏及其意义

摘要:清人别集及总集中,有不少对杜甫画像或石刻像拓本的题咏。画像或为赵孟頫绘,或为清代画家作,而石刻像拓本多来自成都杜甫草堂和济宁南池杜公祠。清人题像时,除了关注杜甫所戴之笠及其形容癯瘦外,集中歌咏他的忧时、忠君以及有才而未尽其用。众多清人对于杜甫像的复制、珍藏以及带有宗教仪式般的礼拜,是杜甫在文学史上经典地位获得确认的清晰象征。清代杜甫画像的拥有者或题诗人多是杜诗的热爱者,而从题像诗的语言及写作技巧能够清晰看到,对杜诗的反复阅读和深入研究极大地影响了清人的诗歌创作。就整个杜甫及杜诗接受史而言,清人题像诗中的杜甫外在形象及内在精神的挖掘并没有太多新意,但画像在清代的一再复制,充满宗教仪式感的观图,以及郑重其事的题咏,巩固了杜甫及杜诗从历史上延续下来的尊崇地位,是其经典化的一部分。

清康熙四十六年(1707),翰林院编修陈邦彦奉敕编纂《御定历代题画诗类》一书,书前康熙御制序文认为对于绘画而言,“而能搜抉其义蕴,发摅其旨趣者,则尤藉有题画之诗”,强调了题画诗的价值。该书将所辑八千九百余首题画诗划分为三十类,其中卷五十三“古像类”辑录了自宋至明咏杜甫画像诗六首,可略窥清以前对于杜甫画像的题咏情况。若翻检清人别集、总集,我们会发现其中也有不少对杜甫画像或石刻像拓本的题咏之作。学界目前已经注意到宋代图像传播对于唐代诗人和作品经典化所起的作用,也有学者通过北宋诗人题杜甫画像诗来探讨北宋诗坛对杜甫的接受,但尚无针对清人题杜甫画像诗展开的专门讨论。鉴于此,本文拟从钩沉清人题咏杜甫像诗入手,理清相关杜甫像的来源,探讨清人题像诗中所呈现的杜甫形象,并借此考察清人对于杜甫以及杜诗的接受情况。

一、清人题咏杜甫像诗概况

清人别集及总集中,有不少题为“题杜子美(少陵)像”的诗篇,但细读其内容,题咏的是杜甫的塑像或石刻像,并非画像或石刻像拓本。而本文讨论的“杜甫像”,指的是杜甫像的绘本或石刻杜甫像拓本。照此标准,剔除咏杜甫塑像或石刻像的诗歌,我从《清代诗文集汇编》及若干总集、别集中检得咏杜甫像诗二十九题,三十七首,详见下表:

序号

作者

生卒年

诗题

出处

1

魏裔介

1616-1686

《得杜子美像并诗,咏以志喜》

《兼济堂诗集》卷一,见《清代诗文集汇编》(以下简称“汇编”)第56册第32页。

《申凫盟寄杜子美像二,一付勷儿供之》

《兼济堂诗集》卷四,见《汇编》第56册第87页。

2

施闰章

1619-1683

《杜拾遗戴笠图歌(赵子昂画,刘公崧、解公缙题,时称“三绝”)》

《施愚山先生学馀诗集》卷十五,见《汇编》第67册第359页。

3

王士禛

1634-1711

《题杜工部秦州像为梁大曰缉二首》

《带经堂集》卷六,见《汇编》第134册第49页。

《为曰缉题杜子美先生像三首之一》

梁熙《皙次斋稿》附录,见《汇编》第79册第768页。

4

周仪

康熙时人

《费苇自成都归,携草堂石刻杜少陵像,集同人拜观共赋》

阮元《淮海英灵集》丙集卷三,见《续修四库全书》第1682册第168页。

5

沈德潜

1673-1769

《题杜少陵像》

《归愚诗钞》卷十三,见《汇编》第234册第168页。

6

吴廷华

1682-1755

《题杜文贞公小像》

阮元《两浙輶轩録》卷十五,见《续修四库全书》第1683册第521-522页。

7

沈起元

1685-1763

《题杜工部像》

《敬亭诗草》,见《汇编》第257册第42页。

8

韩骐

1694-1754

《杜少陵像》

《补瓢存稿》卷二,清乾隆刻本。

《南池新刻杜少陵像为陈秀岩题拓本》

《补瓢存稿》卷四,清乾隆刻本。

9

顾诒禄

1699-1768

《题杜少陵像》

《吹万阁集》卷六,见《汇编》第289册第333页。

10

爱新觉罗弘曣

1712-1750

《题庆纯斋所藏李杜像》

《石琴室稿》,见《汇编》第332册第27页。

11

查礼

1715-1783

《题沈畹叔侍御所摹杜文贞公小像》

《铜鼓书堂遗稿》卷七,见《汇编》第338册第51-52页。

12

张埙

1731-1789

《杜文贞公遗像》

《竹叶庵文集》卷十七,见《汇编》第375册第107页。

13

刘堮

乾嘉时人

《杜少陵画像歌》

《挹秀山房诗集》卷一,见《汇编》第377册第218页。

14

翁方纲

1733-1818

《友人为摹太白少陵像于斋壁》

《复初斋诗集》卷六十二,见《汇编》第381册第577页。

15

秦瀛

1744-1821

《题杜少陵像二首》

《小岘山人诗集》卷五,见《汇编》第407册第182页。

16

吴锡麒

1746-1818

《杜文贞公遗像》

《有正味斋诗集》卷五,见《汇编》第415册第46页。

17

法式善

1753-1813

《诗龛十二像》其三《杜拾遗》

《存素堂诗初集录存》卷八,见《汇编》第435册第66页。

18

刘嗣绾

1762-1821

《题唐贤遗像·杜文贞公》

《尚絅堂集》诗集卷三十七第八页,清道光大树园刻本。

19

李兆洛

1769-1841

《李杜二公像》

《养一斋诗集》,见《汇编》第493册第410页。

20

曹宗瀚

1784-?

《题杜工部像四首》

《灯味斋诗存》,见《汇编》第557册第8页。

21

李彦章

1794-1836

《苏斋观太白少陵二像》

《榕园诗钞·薇垣集》卷上,见《汇编》第584册第386页。

22

马国翰

1794-1857

《二南先生属题少陵遗像,即集杜句应之》

《玉函山房诗钞》卷四,见《汇编》第586册第360页。

23

江开

1801-?

《题杜工部小像》

《浩然堂诗集》卷三,见《汇编》第608册第276页。

24

边浴礼

道咸时人

《题杜工部画像》

《健修堂诗集》卷十一,见《汇编》第659册第113页。

25

傅桐

1808-?

《蒋学博出所藏李翰林、杜工部小象索题,谨书二绝句》

《梧生诗钞》卷四,见《汇编》第669册第135页。

26

周家禄

1846-1910

《题杜工部遗象》

《寿恺堂集》卷十三,见《汇编》第762册第107页。

需要说明的是,清集如海,仅李灵年等《清人别集总目》及柯愈春《清人诗文集总目提要》已著录的就达四万余种,《清代诗文集汇编》影印出版的仅仅是四千余种而已,因此上表所列清人对杜甫像的题咏显然并非全豹。

从表中诗题来看,清人对杜甫像的题咏,多为专咏,但也有兼咏李、杜像的。至于所咏杜甫像的来源,大致有二:一为石刻拓本,一为绘本。

石刻拓本的来源,主要是成都杜甫草堂和济宁南池杜文贞公祠。成都杜甫草堂现存四通石刻杜甫像碑,其中清康熙十年(1671)王邦镜刻碑与康熙十一年金儁刻碑很可能都是根据明万历三十年(1602)何宇度刻碑重刻的,三碑造型风格相同,所刻杜甫像较为雍容;另一通则是清光绪间张骏根据南熏殿本杜甫像摹刻的,所刻杜甫像较为清瘦。康熙时周仪《费苇自成都归,携草堂石刻杜少陵像,集同人拜观共赋》诗中说“饭颗之嘲殊不尔,高颧广颡神清扬”,可见费苇从杜甫草堂带回来的石刻像拓本中的杜甫像并不瘦,很可能是拓自前三碑中的某一碑。不过,恐怕并不是直到清末草堂中才有清瘦版石刻杜甫像。清人朱樟(1677-1757)《白舫集》卷上《草堂别杜工部遗像》云:“唐碑存古貌,形影得相依。流寓何多难,诗人例不肥。”诗中提到当时草堂还有“唐碑”,上面所刻的杜甫像保存了古貌,样子也“不肥”。

济宁南池杜文贞公祠,钱泳《履园丛话》卷十八“古迹”类“南池”条云:“山东济宁州城下有南池,因《杜少陵集》有《与任城许主簿游南池》诗而得名也。故今东偏小室中塐一工部像,而以许主簿配之。城上有太白酒楼,前工部尚书和公为巡漕御史时重建。” 南池这一杜公祠,清乾隆十年(1745)由御史沈廷芳在山东巡视漕粮时主持修建。沈廷芳(1702-1772),本姓徐氏,因其父出嗣沈氏,改姓沈,字畹叔,号椒园,浙江仁和人,乾隆元年(1736)举博学鸿词科,官至按察使,有《隐拙斋诗集》四十卷、文集二十卷等。生平详见其门生汪中《述学·别录》中《浙江杭州府仁和县忠清里沈廷芳年七十一状》。沈维材(1697-?)《樗庄诗文稿》文稿卷八“铭赞”中有《遥题杜文贞公祠(侍御弟廷芳奉使巡漕时创建祠堂,复奏请赐额)》,提到“祠堂今特创”之后,除了“立石镌碑词”外,还“请于朝廷题赐额”。实际上,沈维材这篇赞文只是沈廷芳广征诗文中的一篇,钱载(1708-1793)《箨石斋诗集》卷九中也有《南池杜文贞公祠诗为沈侍御廷芳作》。除了在杜公祠给杜甫塑像,沈廷芳还摹刻了赵孟頫所绘杜甫像上石,朱休度(1732-1812)《小木子诗三刻·壶山自吟稿》卷下《題南池》中有“新祠邀得宸章宠,旧像镌来妙笔挥”,前一句说的是乾隆给南池杜公祠题匾额,后一句则注云“壁有近刻赵松雪画少陵像”。除了上表中韩骐、查礼、傅桐所题杜甫像明确说是来自南池杜公祠外,翁方纲《复初斋诗集》卷五十三《杜疏苌太守晚凉洗马图用少陵韵二首》其二诗注里提到“昨以南池石刻少陵像见惠”,可见他也得到了杜甫像的石刻拓本。

南池的杜公祠此后成了文人乐意前往瞻仰的胜迹,常常被拿来和成都杜甫草堂作比较。例如,沈德潜《清诗别裁集》卷三十录盛锦《题杜文贞公南池新祠(沈菽园侍御建,肖公像,配以许主簿)》,尾联云:“玉貌仰瞻如旧识,忆曾亲拜草堂祠。”而钱大昕《潜研堂诗集》卷十《杜文贞公祠》尾联亦云:“南池再拜瞻遗像,宛到成都旧草堂。”乾隆除了题额外,南巡路过此地,虽然口口声声“斯人前岂易言诗”,却也一再写诗凑热闹,《御制诗集》三集卷五十、卷九十六,四集卷三十六、卷七十四,以及五集卷九、卷五十五有八题十四首诗为南池少陵祠所作。由于南池杜公祠旁边有太白楼,乾隆还在诗里一再抑李扬杜,说“李杜优劣何以见,一怀适己一怀君”,在他这个帝王眼里,时时“怀君”的杜甫自然优于只求“适己”的李白。

清人所咏杜甫像的绘本,施闰章《杜拾遗戴笠图歌(赵子昂画,刘公崧、解公缙题,时称“三绝”)》提到他们所见画像为赵孟頫所绘,图中杜甫“短衣戴笠荒山里”,图上有刘崧、解缙题识。在《蠖斋诗话》“戴笠图”条中,施闰章说此图为“西昌萧伯玉太常旧藏”,他在湖西为官时,“从萧氏孟昉见之”,后来他归田时,萧氏将此图赠与他。施闰章诗中注语提到,“周伯衡命工临摹”,可见这幅杜甫戴笠像很受大家喜爱,有不少临摹本。而据杨翰《息柯杂著》卷二《记申凫盟画杜子美小像》,申涵光也曾缩临赵孟頫绘本,“高五寸有余,右录刘子高一绝于上,左书‘杜子美先生小像,赵文敏笔,后学申涵光摹’”。因此,申涵光寄给魏裔介的杜甫像,极可能也是赵孟頫绘像的摹本。学界有研究者撰文提到,成都杜甫草堂藏一杜甫像,上面有刘崧题诗及跋语,跋语称“右草堂杜拾遗戴笠小像,吴兴赵文敏公所画”,但该文并未提及解缙题识。若非该文遗漏,则杜甫草堂现存这幅杜甫像与申涵光所临像一样,上面只有刘崧所题绝句,因此与施闰章等人所见恐怕不是同一幅。此外,上文述及的南池杜公祠壁上杜甫像,也是根据赵孟頫绘像勒石的。而翁方纲在得到南池杜公祠石刻像拓本之后,还请好友在其苏斋壁上临摹李、杜像,所临极有可能就是石刻像拓本。

除了前人绘本及相关临摹本,清人所咏杜甫像也有当时画家创作的。例如,梁熙(1622-1692)曾请人绘制杜甫像,汪琬(1624-1691)《钝翁前后类稿》卷四十六《杜少陵像赞(并序)》于序中称:“然则梁子之好先生也,必于其人有取焉,当不独以其辞采之工、音节之壮而已。于是命工绘先生像,而索其同年生汪琬为赞。”王士禛为梁熙题咏的杜甫像,其一题作《题杜工部秦州像为梁大曰缉二首》,所谓“杜工部秦州像”,很可能梁熙请人绘制的是杜甫在秦州时期的画像。不过,顺治十三年(1656)宋琬(1614-1673)在秦州重修杜甫祠并集二王诸名家书法镌刻杜甫秦州诗碑,该诗碑前有杜甫石刻像及宋琬所撰像赞。梁熙与宋琬同时,他也可能拥有秦州杜甫石刻像拓本。再如,法式善诗龛里绘有十二诗人像,其三为杜甫像,其《存素堂诗初集录存》卷十二有《姚伯昂元之孝廉为画靖节以下至西涯十二人像》一诗,可见绘画者是姚元之。姚元之被《国朝画征补录》卷上赞为“画笔绝妙,诗亦佳”,法式善找他绘制诗人像可谓用得其人。姚元之外,《国朝画征补录》卷上载邹扩祖也曾画杜甫像,“神气、衣纹亦古雅”。

杜甫像的获得,除了朋友间的馈赠或请人绘制、临摹、拓印外,也有人直接购买。例如,叶自庄(1793-1841)《忆山书屋遗稿》卷末所附行状称其“夙爱杜诗,尝购工部戴笠图,而以诸名家咏杜诗书诸上下四旁”。

二、清人题像诗中的杜甫形象

清人题像诗中的杜甫形象包括两个方面:一是图中所呈现的杜甫外在形象,二是清人所体认的杜甫内在精神。

如上所述,清人所题杜甫像,有不少是元代赵孟頫所绘或赵孟頫画的临摹本。赵孟頫所绘杜甫像,其“短衣戴笠”的造型依据主要是唐末孟棨《本事诗·高逸》中所载据说是李白嘲戏杜甫的诗作:“饭颗山头逢杜甫,头戴笠子日卓午。借问何来太瘦生,总为从前作诗苦。”有的赵绘杜甫像旁还有明代刘崧、解缙题诗,二诗均就李、杜间此事敷衍,而刘诗为短句,仅提及“杜陵短褐髩如丝”以及后来杜对李的忆念;解诗则为长歌,认为杜之愁缘于时乱而非作诗,所谓“吟诗未遣髭须愁,愁绝胡尘暗河县”,李、杜二人伯仲之间,李似不应作诗嘲杜,李、杜“诗卷长留两不灭,玉颜癯骨俱清绝”。二诗主要关注的还是杜甫的外在形象,即短衣与癯瘦,仅解诗稍稍涉及杜甫内在精神。

清人题像诗中,提到图中杜甫戴笠的,除了前文提到的施闰章诗,沈德潜《题杜少陵像》其二中有“千秋传带笠,想像鬓毛残”句,查礼《题沈畹叔侍御所摹杜文贞公小像》中有“披襟戴笠历险夷”句,江开《题杜工部小像》中也有“飘然一笠归何处,应在浣花溪上还”句。

关于杜甫的外在形象,清人题像诗中关注较多的另一特点是图中杜甫的胖瘦问题。这一问题同样与上述据称是李白的嘲戏之作有关,很大程度上因为这首诗,后人心目中对杜甫外在形象的预期是“瘦”,对于观看杜甫像的人们来说,这构成了类似文学阅读的“期待视野”。魏裔介《申凫盟寄杜子美像二,一付勷儿供之》其二云:“谁为公留照,应知想象中。须眉千载肖,遇合一时穷。”得到杜甫像的魏裔介很清楚,图中所绘杜甫应该出自画家想象,但他觉得隔着遥远时空的后人追摹与千载之上杜甫的样子很像,实际上这只是印证了他自己心目中杜甫的样子。因此,展图拜观之后,如果期待视野获得满足,清人会在题像诗中突出这一特点。例如,张埙《杜文贞公遗像》写道:“天宝诗人杜夫子,结喉长颈瘦于柴。”而吴锡麒《杜文贞公遗像》也写道:“兵戈满目感时危,瘦骨高颧心自悲。”傅桐《蒋学博出所藏李翰林、杜工部小象索题,谨书二绝句》其二也说:“神传太瘦赵王孙,森木南池石墨存。”诗人都在强调图中杜甫的瘦。面容瘦削的杜甫,自然显得憔悴,因此江开慨叹:“杜宇空山啼碧血,豺狼当道悴朱颜。”自然,如果发现所绘杜甫居然不瘦,与之前的期待不符,更是得在诗里说明,如前引周仪题杜甫像诗便直接否定了“饭颗之嘲”。

对于绘画艺术而言,传神要大大难于摹形。查礼题像诗说“隐拙斋头摹写工,写貌还如写隐衷”,可实际上是写貌容易,写隐衷太难。沈德潜《题杜少陵像》其一便感慨:“道子久不作,何人画少陵。……忧时蕉萃意,貌出竟谁能。”同样,顾诒禄《题杜少陵像》也认为:“丹青纵有长康手,难写忧时涕泪情。”在沈、顾看来,无论是“蕉萃意”,还是“涕泪情”,都缘于杜甫“忧时”,而杜甫这种对于时事的深沉忧念,其实是很难借助画笔丹青传达出来的。不过,绘画艺术局限的边界,恰恰是以语言为媒介的题像诗的起点。对于题像诗来说,揭示图中所绘人像隐而不见的精神世界才是其真正的重点所在。

在清人题像诗里所展现的杜甫精神,明确提到次数最多的就是“忧时”。除了上述沈、顾二诗,施闰章题像诗有“丈夫失路多慷慨,忧时万事悲填膺”句,周仪题像诗有“草堂寄迹何穷孤,忧时愤俗诗千首”句,沈起元《题杜工部像》有“杜陵一野老,天宝独忧时”句,查礼题像诗有“千四百篇诗即史,忧国忧时托微旨”。此外,还有的清人题像诗中用了与“忧时”近似的词语,例如,韩骐《杜少陵像》首联云“恍睹伤时目,欣瞻绝代人”,吴锡麒《杜文贞公遗像》首联为“兵戈满目感时危,瘦骨高颧心自悲”。

缘于对杜甫忧时精神的体认,与明代解缙类似,清代一些诗人认为杜甫的瘦并不是因为吟诗太苦所致,而是因为天宝末年之后杜甫亲身经历了战乱,四处奔走,生活潦倒,忧患丛生,最终变得空存皮骨而无肉。例如,吴廷华《题杜文贞公小像》云:

长乐坡前白讥甫(自注:饭颗山,《唐摭言》作长乐坡),太瘦生缘作诗苦。我闻斯言不谓然,是亦群儿谤伤语。三人各瘦公有云,诸弟岂尽能诗人。《唐书》文苑传可考,丧乱饥饿丛一身。自公莅官天宝季,渔阳鼓鼙势何炽。陷贼归来忧患亲,老瘦当知从此始。乾坤疮痍劳至尊,苍茫家室空柴门。三年奔走益潦倒,一身皮骨憎空存。我读公诗见大略,浩气纵横非束缚。况闻下笔如有神,豪吟安得身如削。披图恍遇山泽癯,聊存诗案明其诬。闻说李侯亦憔悴,千首敏捷终何如。

吴廷华认为,“读书破万卷,下笔如有神”的杜甫不可能因为写诗变瘦削,他联系杜甫所处的时代及其生平,指出杜甫瘦的真正原因是“丧乱饥饿”。而沈起元题像诗所谓“苍茫立歧路,瘦岂为吟诗”,同样质疑苦吟致瘦说。在提出质疑之前,他在诗里提到杜陵野老在天宝年间忧时伤世,“涕泪江山满,风尘鬓发丝”,这其实是在暗示,杜甫的瘦是忧时所致。而前引沈德潜题像诗里,“忧时”也是与“蕉萃”紧紧联系在一起的。

清人在题像诗中一再提到杜甫精神的另一个突出特征是忠,相关词汇有“忠爱”“忠义”“不忘君”“孤忠”等。例如,魏裔介《得杜子美像并诗,咏以志喜》有“如何忠义性,百死不能淆”句,而在他另一题题像诗中,又出现了“涕泣馀忠义”这样的诗句,可见,在他心目中,杜甫是忠臣义士。又如,刘堮《杜少陵画像歌》有“猗嗟天植忠义性,颠沛流离天所命”句,而法式善《诗龛十二像》其三《杜拾遗》则有“天与愁苦辞,一吐忠爱气”句。与“忠义”稍有不同的是,“忠爱”一词,除了强调杜甫的忠君,也注意到杜甫的仁爱之心。此外,李兆洛《李杜二公像》说杜甫是“侧身乱离中,眷眷不忘君”,诗句隐括的是苏轼对杜甫“流落饥寒,终身不用,而一饭未尝忘君”的评价。曹宗瀚《题杜工部像四首》其一称杜甫“满腔忠爱”,江开题像诗则称赞“此老孤忠未等闲”,而秦瀛《题杜少陵像二首(像为杜畟山吏部所藏)》其二中则干脆直接引用了杜甫自己的诗句“心肝奉至尊”来赞美杜甫忠君。

与杜甫忠臣形象相关,清人题像诗中有不少认为杜甫本是社稷之臣,杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》中的“窃比稷与契”得到他们的高度认可,但可惜的是杜甫最终未能得到朝廷重用。在清人这些题像诗中所呈现的杜甫,是一个有安邦经济之才却未能获得充分施展的悲剧形象。魏裔介是清初名臣,他在三首题像诗中,一再感慨,先说“惜哉不再用,幕府郊”,又认为杜甫“虽将诗度日,却以道匡时”,最后又说“流风追大雅,漫认作诗翁”。在魏裔介看来,杜甫并不仅仅是个诗人,虽然因为未获重用,杜甫只能以写诗度日,但杜诗中蕴含着的儒道精神能够匡救时弊,因此从这个意义上说,杜诗上追大雅,地位堪比被奉为“六经”之一的《诗经》。此外,施闰章题像诗有“嗟公自负比稷契,谁令公不久朝列?拾遗朝拜夕批鳞,依旧麻鞋甘百折”句,感慨杜甫在朝日子太短。而韩骐题像诗说杜甫“名是文章伯,心同社稷臣”,李兆洛题像诗则将李杜二人并举,“太白真达者,忼慨负经纶。……子美乃志士,稷契思致身。……两贤展所志,房魏斯其邻”,认为二人如果志向获得实现,其功业当不在房玄龄、魏徵之下。

实际上,清人题像诗里所展现的杜甫内在形象的三个方面相互之间有很大的关联度,尤其是忠君与忧时,在杜甫身上几乎是一枚硬币的两面。而内在形象与外在形象之间,联系也很紧密,在很多人心目中,杜甫相貌上的瘦削缘于他遭逢乱世,漂泊中既心系君王,又忧念时政,不瘦几乎是不可能的。

三、从清人题像诗看杜甫的经典化

画像这一传统,可上溯至战国时期。顾炎武《日知录》卷十四“像设”条云:“古之于丧也有重:于祔也,有主以依神;于祭也,有尸以象神。而无所谓像也。……而春秋以后不闻有尸之事。宋玉《招魂》,始有‘像设君室’之文,尸礼废而像事兴,盖在战国之时矣。”而王逸《楚辞章句》卷三《天问》解题中也提到屈原放逐时“见楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵,琦玮僪佹,及古贤圣怪物行事”。可见,战国时这类画像多是为了追思先人,或绘其人形貌,或图生平行事,功能上主要是服务于祭祀。后来给圣贤绘像往往成为象征国家褒赏尊崇的礼仪性举措,著名的如汉唐时期的图画麒麟阁、凌烟阁等,都是为了纪念、表彰于国家有大功的勋臣。

值得注意的是,唐代凌烟阁上所绘功臣中,像魏徵、虞世南等均有诗作传世,这虽然是出于政治目的的绘像,但客观上也可以视为唐代诗人绘像的开始。从贯休《观李翰林真》及徐夤《咏写真》等诗来看,“唐末社会上已经流传李白写真了”,而进入宋代以后,“宋代诗人兼擅画事者甚多,他们与文人画师一起往往以图绘唐代诗人与作品作为认知、解读、接受唐代诗文化的一种手段,部分民间画师亦热衷此道,使相关作品大量增加”。也正是从宋始,产生了不少题杜甫像的诗,例如欧阳修有《堂中画像探题得杜子美》,而王安石《杜甫画像》则尤为人们所熟知。

中国古代文人在创作时有明显的自传性特征,杜甫尤其如此。我认为,杜诗这种自传性更容易激起读者“读其书想见其人”的热切心理需求。杜甫像的产生以及传播与这一心理有很大关系。塑像或图像的直观性会让观者获得一种与心仪者跨时空的接近感,这种亲近感与阅读作品时经由语言获得的心灵沟通可以相互验证。成都杜甫草堂以及南池杜公祠里的杜甫塑像和绘像石刻,因为本来就在祠堂中供人参拜,其祭祀性质不言而喻。但这些塑像和石刻被安置在固定的空间里,因此在传播的广度上受到一定限制。比较而言,画像或绘像石刻拓本能够打破空间限制,传播得更为广泛。而且,随着崇拜对象的存放位置从公共空间转移到私人空间,崇拜者可以与心中偶像朝夕亲近,其心理需要也能够得到更好的满足。正是在这种心理的驱动下,画像、藏图以及邀集一众同人观像等行为,类似于宗教信徒对圣像的供养与礼拜,在一种近乎宗教般的仪式中,很好地表达了对于诗人的接受与尊崇。

清人题像诗中透露出的一些信息多少反映了他们对杜甫宗教式的尊崇。例如,周仪题像诗结句径云“俎豆斯图传不朽”,“俎豆”即意味着祭祀。但这只是泛泛而言,未必能当真。相较之下,翁方纲请友人在其“苏斋”壁上临摹杜甫与李白像后,题诗一首,其中的宗教色彩更为明显些:“角弓嘉树丹初誓,瑶艸青精米一稊。稽首焚香怜钝滞,傥分大药乞刀圭。”这里的角弓、嘉树、瑶艸、青精米、稽首、焚香均与祭祀有关,在翁方纲看来,借助这些祭品与仪式,或许能获得李杜垂怜,分得一些灵丹妙药来一改诗思的钝滞。联系翁方纲在苏斋举办苏轼生日集会时陈设供品加以祭祀的做法,以上陈设虽不宜一一坐实,但翁方纲在李、杜二像之前举行过类似祭祀仪式应该是没有疑问的。此外,法式善将其书斋取名为“诗龛”,后来又请姚元之绘包括杜甫在内的十二位诗人像悬挂其间,“龛”本来就是用来供奉佛像、神位等的小阁子,因此绘诗人像以便供奉之举,使得“诗龛”名副其实。虽然诗龛是属于法式善个人的,但杜甫的画像与其他诗人像一道被供奉在诗龛上,以及其他众多清人对于杜甫像的珍藏与礼拜,实际上是杜甫在文学史上经典地位得到确认的一个再清晰不过的象征。

值得附带着一说的是,清人也有为杜甫生日举行集会的。马国翰《玉函山房诗钞》卷三有《四月十九日为唐拾遗杜少陵生辰,诸同人循鸥社故事,集北极台酹祭,便就会饮,诗纪其事》,提到山东济南一群诗人成立鸥社,“独推少陵奉法矩”,在杜甫生日这天“虔设豆笾及甖甒”,焚香祭祀之后设席欢宴,“席间拈韵征新歌”。这种杜甫生日雅集,与观杜甫像的雅集一样,反映的也是清人对于杜甫的接受。给前贤诗人过生日,是清人很热衷的一种风雅时尚,除了学界注意较多的苏轼生日会,还有给白居易、欧阳修、黄庭坚、苏辙、陆游等人过生日的,甚至还有给像王士禛、厉鹗这样的当代诗人过生日的。这种风雅时尚的背后,是不同诗学取向的清人对于前代诗人的仪式性追认,有些甚至在不断的重复中形成某种传统,对于某些诗人的经典化起着不可忽视的作用。

四、从题像诗看清人对杜诗的接受

对于绘画、塑像这类视觉造型艺术而言,描摹人物外在形貌比起传达人物内在精神世界显然相对较容易做到。如果要想在传形的同时做到传神,需要的就不仅仅是艺术技巧,还需要对所要表达对象有深切了解与同情。具体到杜甫像,无论是绘像还是塑像,都需要对杜甫生平以及杜诗内涵有较为充分的了解,才有可能做到传神。清宣鼎(1832-?)《夜雨秋灯录》卷八“塑少陵像”中,普通塐师因为并非读书人,所塑杜甫像“非富贵气,即尘俗气与枯瘠气,终不足为忠君爱国者写照”,后来应募的塐师本来是“儒生久困场屋者”,“由幼至壮且老,惟熟读浣花诗集,读‘野哭’‘长欃’诸句往往掩卷深思,泪涔涔下”,因为他熟读杜诗,且体认深刻,梦中经常见有“白晰长须者立几案间”,于是照此塑出,结果之前一再不满意的制台一见便惊呼:“是真饭颗山头戴笠真容也!”虽然这是小说家言,但很好地说明了后人对于杜甫形象的想象,与杜诗中杜甫塑造的自我形象密切相关。

类似地,清人题像诗中对杜甫形象的塑造,虽然是由杜甫画像引发,但也不限于画像中的杜甫形象,尤其是对于杜甫内在精神的发掘与突出,更多是来自于他们平时对于杜诗的反复阅读与深刻理解。从清人题像诗中,我们发现很多杜甫画像的拥有者或题诗人正是杜诗的热爱者。

例如魏裔介,他得到申涵光(1620-1677)寄给他的两幅杜甫像,欣喜欲狂,除了自己留一幅外,还把另外一幅交给他儿子供养。在给申涵光《说杜》一书做序时,魏裔介回忆道:“余幼习举子业,不暇事诗,自先外祖张公处得杜诗钞本,盖高邑赵侪鹤先生评本也。自是而稍知沉酣其中。先子拙庵公复喜读杜诗,有《杜陵诗话》之集,谈诗者以为脍炙云。”可见,魏裔介的外祖父、父亲都喜爱杜诗,受家学影响,他也沉浸其中。在魏裔介所撰《白居易论》中,他质疑《长恨歌》,断言“诗人之义,必当以子美为正”,高度肯定了杜诗的价值。而魏裔介的朋友申涵光,同样是杜诗的推崇者。魏裔介在《说杜序》中引述了申涵光“杜诗如海,终身说之不尽”的原话,可见申涵光对杜诗的崇拜及钻研。不仅如此,在给申涵光做的传里,魏裔介还提到申涵光在诗歌创作上以杜诗为取法对象:“盖凫盟之于诗,一以少陵为宗。”

而在施闰章题像诗中有“周郎乞取摹粉本(周伯衡命工临摹),谓与此老尤亲切”句,这里提到的周伯衡即周体观,施润章《愚山先生文集》卷七《周伯衡南州草序》中称其 “好读左、国、晋、魏之书,唐以来文词,独爱柳子厚,于诗酷爱杜子美。……予尝论其诗朴而秀,直而雅,颓唐而蕴藉,而其清真一气,则得之子美为多”。可见,周伯衡之所以一见杜甫戴笠图就让人临摹复制,就是因为他酷爱杜诗,在创作上也是学杜,在情感上觉得与杜甫格外亲近。

梁熙也让人画了杜甫像,除了让王士禛等题诗外,还让汪琬作赞。在《杜少陵像赞(并序)》中,汪琬说梁熙“闲居为诗,独爱杜少陵先生”,原因除了杜诗“辞采之工、音节之壮”外,还因为诗中一再体现的杜甫“爱君忧国之心”。汪琬所论,实际上是后世对杜诗高度接受的两方面原因:一是诗歌本身的艺术价值,二是诗歌中蕴含的伦理价值。梁熙《皙次斋稿》卷一有《抄杜诗了咏怀》,诗中称“佣抄乏小胥,手录资强记”,即他亲自抄写杜诗,以资记诵,他对杜诗的喜爱于此可见一斑。

同样的,周仪题像诗中说从杜甫草堂带回杜像石刻拓本的费苇“君家诗律法少陵,诵法时时不离口”,而韩骐题像诗中说从南池杜公祠拓得杜像的陈秀岩“瓣香亦为苦吟诗”,可见二人也都是诵读、学习杜诗的。

除了题像诗中提供的这些直接信息,我们也可以从一些题像诗的语言及技巧运用方面,间接看出清人对于杜诗的学习与接受。

最为明显的是在题像诗中直接用杜诗成句。例如,秦瀛题像诗中的“心肝奉至尊”出自杜甫《观安西兵过赴关中待命二首》其二,江开题像诗中的“诗卷长留天地间”则出自杜甫《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》。清人题像诗中用杜诗成句的极致是整首诗集杜句而成。马国翰《二南先生属题少陵遗像,即集杜句应之》云:

人间长见画(《观李固请司马弟山水图》第二首),夫子独声名(《赠陈二补阙》)。存想青龙秘(《寄张十二山人彪》),能添白发明(《月》)。褰裳蹋寒雨(《贻阮隐居》),倚杖背孤城(《独坐》)。逸气感清识(《殿中杨监见示张旭草书图》),悠悠沧海情(《与李十二白同寻范十隐居》)。

集句诗,实际上是将前人诗句从原来语境中抽取出来,断章取义之后重新组接,属于典型的“夺他人酒杯,浇我胸中之块垒”。集句性质的创作可以追溯到先秦,现存最早的完整集句诗是西晋傅咸的《七经诗》,但集句诗创作真正成为风气则始于宋代。集杜句成篇的创作,北宋孔平仲最先染指,南宋末年文天祥《集杜诗》尤为著名,此后代不乏人,作品层出不穷,及至清代,“中国集句诗发展达到高潮,集杜诗也走向了顶点”,不少诗人集杜诗积成卷帙,其中黄之隽《香屑集》卷十八集杜诗为艳体尤为创格。我认为,集杜句题咏杜甫像,以杜写杜,并不是卖弄学问广博的文字游戏,而是大有鲁班门前不敢耍大斧之意的特别致敬:杜甫乃诗中圣者,也许只有他自己的诗句才能更好地传达他的形象。毫无疑问,集杜句成篇需要对杜诗反复涵泳,需要对整个杜诗非常熟悉。因此,集杜句题咏杜甫像,无疑从一个侧面很好地反映了诗人对于杜诗的学习与接受程度。

其次,有些题像诗中的句子很可能是从杜诗化用过来的。例如前引韩骐“名是文章伯”句,与杜甫《旅夜书怀》“名岂文章著”相似度较高,但韩骐把杜诗里愤懑的反问句改为陈述句,充分肯定了杜甫的文章事业。

除了直接用杜句或化用杜句入诗,有的题像诗中的语词明显与杜诗中的语词有关。例如前引翁方纲题像诗中的“青精饭”“大药”,也见于杜甫《赠李白》,该诗有“岂无青精饭,使我颜色好。苦乏大药资,山林迹如扫”句。而吴锡麒题像诗中的“广厦万间徒有愿,更无人寄草堂赀”显然是从杜甫《茅屋为秋风所破歌》“安得广厦千万间”及《王录事许修草堂赀不到聊小诘》“不寄草堂赀”等诗句生发出来的。张埙题像诗“老无衣食葬麻鞋”句、秦瀛题像诗“不見杜陵叟,麻鞋想像中”句、吴锡麒题像诗“千里麻鞋豺虎险”句及曹宗瀚题像诗“本是麻鞋谒帝身”句中的“麻鞋”,源于杜甫《述怀》诗“麻鞋见天子”句。此外像“乱离”一词,检索杜诗,前后共出现了十五次,显然属于杜诗中的高频词汇。而清人题像诗中,也有不少使用了“乱离”或“离乱”,如王士禛《题杜工部秦州像为梁大曰缉二首》其一以及秦瀛题像诗其二均有“离乱经天宝”句,韩骐题像诗有“乱离穷出处”句,张埙题像诗有“离乱心情世俗乖”句,吴锡麒题像诗有“妻子空山哭乱离”句,刘嗣绾《题唐贤遗像·杜文贞公》有“诗篇足离乱”句,李兆洛题像诗有“侧身乱离中”句。虽然“乱离”这词并不属于杜甫独创,但由于它在杜诗中出现次数多,与杜甫身世遭遇密切相关,几乎是熟悉杜甫及其诗歌的后人在想到杜甫时下意识跳出来的一个词。

在我所见的清人题杜甫像诗中,曹宗瀚《题杜工部像四首》最能看出题诗者对于杜诗的涵泳之功:

此老悲歌笃性情,许身稷契见平生。

一朝诗笔垂惇史,万古风骚启正声。

荐士不闻严仆射,论文欲掩李长庚。

满腔忠爱关家国,寂寞徒伤后世名。

本是麻鞋谒帝身,谁知歌哭老风尘。

艰难忍弃中兴主,衰病惟思报国臣。

万古云霄汉诸葛,三湘哀怨楚灵均。

空传蓟北收诸将,狂喜难逢故国春。

同谷秦州宗寓公,百花潭水亦飘蓬。

无家弟妹干戈里,多难亲朋涕泪中。

诗赋飘零悲庾信,功名寂寞老扬雄。

极天关塞江湖阔,谁识扁舟又欲东。

抚公身世论兴亡,怅望千秋涕欲滂。

天宝乱阶终属相,陈芳诗国合称王。

经天日月孤忠耿,到海江河万派忙。

独立苍茫遗像在,瓣香何敢拜苏黄。

除了上面已经提到的“麻鞋”以及地名、人名等专名外,诗里还有很多语汇在杜诗中也出现过,如“悲歌”“许身稷契”“风骚”“歌哭”“艰难”“中兴主”“衰病”“万古云霄”“哀怨”“诸将”“飘蓬”“无家”“弟妹”“干戈”“多难”“亲朋”“涕泪”“诗赋”“飘零”“功名”“寂寞”“极天”“关塞”“扁舟”“怅望千秋”“独立苍茫”等,近乎无一字无来处。

除了语汇,一些诗句也是从杜诗夺胎换骨而来,如“寂寞徒伤后世名”化用了杜甫《梦李白二首》其二中的“千秋万岁名,寂寞身后事”,“空传蓟北收诸将,狂喜难逢故国春”则从杜甫《闻官军收河南河北》中“剑外忽传收蓟北……漫卷诗书喜欲狂”而来,“诗赋飘零悲庾信”很容易让人联想到杜甫《咏怀古迹五首》其一中的“庾信平生最萧瑟,暮年诗赋动江关”,“极天关塞江湖阔”则浓缩了《秋兴八首》其七中的“关塞极天唯鸟道,江湖满地一渔翁”,“怅望千秋涕欲滂”则是《咏怀古迹五首》其二中的“怅望千秋一洒泪”改易数字而已。

此外,四首诗连贯而下,在述杜甫身世、论其心迹的基础上,表达了作者对于杜甫的异代同情、对杜诗成就的高度认可以及因此产生的对杜甫的深深崇拜,在整体风格上显得老健苍郁,颇有几分杜诗神韵。每首诗歌颈联和颔联属对精切,像“艰难忍弃中兴主,衰病惟思报国臣”“无家弟妹干戈里,多难亲朋涕泪中”等联语,融汇了杜甫多首诗中语汇之后自铸新句,尤为显得斐然可诵。而“属对律切而脱弃凡近”恰恰是元稹认为杜诗艺术远胜李白的一个方面,因此曹宗瀚这组诗充分展现了他学杜的深入程度。实际上,曹宗瀚《灯味斋诗存》中还有不少其他诗歌能够明显看出杜诗的影响。

结语:杜甫及杜诗接受史视域下的清人杜甫像题咏

中唐之后,杜甫因其诗歌艺术上集前代之大成而又有新创以及诗歌内容里所展现的情感的伦理示范价值,逐渐被人们奉为“诗圣”。宋代所谓“千家注杜”现象的背后,正是人们对于杜诗广泛的喜爱及深入的研究。到金元,元好问《杜诗学》一书正式确立了“杜诗学”名称,而元顺帝至元三年(1337)四月丁酉“谥唐杜甫为文贞”,更标志着官方对杜甫的正式认可。明清之际,因为时代动荡等因素,杜诗再次激起人们强烈的共鸣。有清一代,产生了很多杜诗注本,像钱谦益《钱注杜诗》、朱鹤龄《杜工部诗辑注》、仇兆鳌《杜诗详注》、浦起龙《读杜心解》、杨伦《杜诗镜铨》等都极为有名。在这一过程中,对于杜诗的接受与对于杜甫的尊崇是高度重合的。

如果将清人对杜甫像的题咏置于上述整个杜诗接受史上,我们会发现清人题像诗中对于杜甫内在精神的挖掘并没有太多新意,无论是说杜甫忧时、忠君,还是说杜甫未尽其才,都是宋以来阅读杜诗、研究杜诗的人已经说过的。这可能反映了杜甫作为诗中圣者的形象在清代已经定型,受到人们普遍认可,清人不太可能、也很难在这上面有所突破。当然,这也可能是受制于题像行为的尊崇性,而偏于抒情的诗歌在文本容量上相对有限,不太可能像叙事文本那样有足够的空间去重构一个更为新颖的形象。因此,我认为,清人题像诗的意义主要体现在以下两个方面:其一是提醒我们,在杜甫经典化的过程中,图像传播所起的作用不容忽视;其二是它们在一个绵延的杜诗接受史上补上属于自己时代的一环,或者说在整个杜诗接受史的大拼图上贴上属于自己的那一块。杜甫画像的一再复制,充满宗教仪式感的观图,以及郑重其事的题咏,这些行为汇合在一起,在现实中固化了杜甫以及杜诗从历史上延续下来的作为经典的存在。

至于清人题像诗中大量存在的对于杜诗语汇的嵌用乃至诗句的直接运用,从创作者主观意图看,很可能是他们想以此表达对杜甫以及杜诗的最高崇敬,但在客观上却很好地反映了他们对于杜诗的接受程度,从中能够看到对杜诗的反复阅读和深入研究是如何影响了清人的诗歌创作实践。需要注意的是,清代杜甫像的题诗者不少是学者,以学为诗的倾向使得他们更乐于在此类诗中展现他们对杜诗的精熟,因此我们不能忽视这些样本具有一定的特殊性。

总之,虽然清人对杜甫像的题咏,仅仅是清诗中受杜诗影响的作品中微不足道的一部分,但因其与杜甫更为直接的关系,完全可以成为我们观察清人对杜甫的尊崇以及对杜诗的接受的很好样本,虽然只是管中窥豹,但多少也构成了整个清代杜甫及杜诗接受史的一个侧面。

作者简介: ,中央财经大学文学院。文章原刊:《中国文学研究》2021年第1期,发表时有删节。

《管子》原文·译文大全八部曲之四20211113

2021年11月13日·天津南开大学商学院,张行之(航通)受邀参访南开大学商学院,与莘莘学子互动交流400家钢铁产业链上市公司资源整合、供应链金融、资本运作、商业模式创新、升维思考降维打击、解构问题解决问题等话题,并就国学经典、古为今用等做深入探究研讨,席间,大家对《管子》智慧赞赏有加,为方便同学们共同学以致用《管子》,张行之(航通)特意整理出来:《管子》原文译文大全,期望一起研修《管子》,共同努力做好古为今用·洋为中用。期盼南开大学商学院学子能成为当世大学问家·商业资本领域翘楚……

《管子》是先秦时期各学派的言论汇编,内容很博大,大约成书于战国(公元前475年~公元前221年)时代至秦汉时期,内容很庞杂,包括法家、儒家、道家、阴阳家、名家、兵家和农家的观点。《管子》一书的思想,是中国先秦时期政治家治国、平天下的大经大法。[1]《管子》[2]基本上是稷下道家推尊管仲之作的集结。[3]即以此为稷下之学的管子学派。[4]《汉书·艺文志》将其列入子部道家类[5],《隋书·经籍志》列入法家类。《四库全书》将其列入子部法家类。清代史学家章学诚说:《管子》[6],道家之言也。据中国、日本学者统计《管子》[7]全书几乎各篇都有《老子》的语言片段与哲学思想。内容博大精深,大约成书于春秋战国(前475~前221)至秦汉时期,汉初有86篇﹐今本实存76篇﹐其余10篇仅存目录。包括儒家、法家、阴阳家、名家、兵家和农家的观点,其中以黄老道家著作最多,其次法家著作18篇,其余各家杂之。[8][9]管子是我国古代重要的政治家 、军事家、道法家。集中体现于《管子》一书。是书篇幅宏伟,内容复杂,思想丰富。如《牧民》《形势》等篇讲霸政法术;《侈靡》《治国》等篇论经济生产,此亦为《管子》精华,可谓齐国称霸的经济政策;《七法》《兵法》等篇言兵法;《宙合》《枢言》等篇谈哲学及阴阳五行等;其余如《大匡》《小匡》《戒》《弟子职》《封禅》等为杂说。《管子》是研究我国古代特别是先秦学术文化思想的重要典籍。

《管子》内容庞杂,需要原文译文字数限制,需要八部曲才能够整理出来,此为八部曲之四。

三十、小称

【原文】

管子曰:“身不善之患,毋患人莫己知。丹青在山,民知而取之;美珠在渊,民知而取之。是以我有过为,而民毋过命。民之观也察矣,不可遁逃以为不善。故我有善,则立誉我;我有过,则立毁我。当民之毁誉也,则莫归问于家矣,故先王畏民。操名从人,无不强也;操名去人,无不弱也。虽有天子诸侯,民皆操名而去之,则捐其地而走矣,故先王畏民。在于身者孰为利?气与目为利。圣人得利而托焉,故民重而名遂。我亦托焉,圣人托可好,我托可恶,以来美名,又可得乎?我托可恶,爱且不能为我能也,毛嫱、西施,天下之美人也,盛怨气于面,不能以为可好。我且恶面而盛怨气焉,怨气见于面,恶言出于口,去恶充以求美名,又可得乎?甚矣,百姓之恶人之有余忌也,是以长者断之,短者续之,满者洫之,虚者实之。”

管子曰:“善罪身者,民不得罪也;不能罪身者,民罪之。故称身之过者,强也;洽身之节者,惠也;不以不善归人者,仁也。故明王有过则反之于身,有善则归之于民。有过而反之身则身惧,有善而归之民喜。往喜民,来惧身,此明王之所以治民也。今夫桀纣不然,有善则反之于身,有过则归之于民。归之于民怒,反之于身则身骄。往怒民,来骄身,此其所以也。故明王惧声以感耳,惧气以感目。以此二者有天下矣,可毋慎乎?匠人有以感斤,故绳可得断也,羿有以感弓矢,故彀可得中也。造父有以感辔策,故遬兽可及,远道可致。天下者,无常乱,无常治。不善人在则乱,善人在则治,在于既善,所以感之也。”

管子曰:“修恭逊、敬爱、辞让、除怨、无争以相逆也,则不失于人矣。尝试多怨争利,相为不逊,则不得其身。大哉!恭逊敬爱之道。吉事可以入察,凶事可以居丧。大以理天下而不益也,小以治一人而不损也。尝试往之中国、诸夏、蛮夷之国,以及禽兽昆虫、皆待此而为治乱。泽之身则荣,去之身则辱。审行之身毋怠,虽夷貉之民,可化而使之爱。审去之身,虽兄弟父母,可化而使之恶。故之身者,使之爱恶;名者,使之荣辱。此其变名物也,如天如地,故先王曰道。”

管仲有病,桓公往问之曰:“仲父之病病矣,若不可讳而不起此病也,仲父亦将何以诏寡人?“管仲对曰:“微君之命臣也,故臣且谒之,虽然,君犹不能行也。”公曰:“仲父命寡人东,寡人东;令寡人西,寡人西。仲父之命于寡人,寡人敢不从乎?”管仲摄衣冠起,对曰:“臣愿君之远易牙、竖刁、堂巫、公子开方。夫易牙以调和事公,公曰:惟烝婴儿之未尝。于是烝其首子而献之公。人情非不爱其子也,于子之不爱,将何有于公?公喜宫而妒,竖刁自刑而为公治内。人情非不爱其身也,于身之不爱,将何有于公?公子开方事公,十五年不归视其亲,齐卫之间,不容数日之行。于亲之不爱,焉能有子公?臣闻之,务为不久,盖虚不长。其生不长者,其死必不终。”桓公曰:“善。”管仲死,已葬。公憎四子者,废之官。逐堂巫而苛病起兵,逐易牙而味不至,逐竖刁而宫中乱,逐公子开方而朝不治。桓公曰:“嗟!圣人固有悖乎!”乃复四子者。处期年,四子作难,围公一室不得出。有一妇人、遂从窦入,得至公所。公曰:“吾饥而欲食,渴而欲饮,不可得,其故何也?”妇人对曰:“易牙、竖刁、堂巫、公子开方四人分齐国,涂十日不通矣。公子开方以书社七百下卫矣,食将不得矣。”公曰:“嗟兹乎!圣人之言长乎哉!死者无知则已,若有知,吾何面目以见仲父于地下!”乃援素幭以裹首而绝。死十一日,虫出于户,乃知桓公之死也。葬以杨门之扇。桓公之所以身死十一日,虫出户而不收者,以不终用贤也。

桓公、管仲、鲍叔牙、宁戚四人饮,饮酣,桓公谓鲍叔牙曰:“阖不起为寡人寿乎?“鲍叔牙奉杯而起曰:“使公毋忘出如莒时也,使管子毋忘束缚在鲁也,使宁戚毋忘饭牛车下也。”桓公辟席再拜曰:“寡人与二大夫能无忘夫子之言,则国之社稷必不危矣。”

管子曰:“修恭逊、敬爱、辞让、除怨、无争以相逆也,则不失于人矣。尝试多怨争利,相为不逊,则不得其身。大哉!恭逊敬爱之道。吉事可以入察,凶事可以居丧。大以理天下而不益也,小以治一人而不损也。尝试往之中国、诸夏、蛮夷之国,以及禽兽昆虫、皆待此而为治乱。泽之身则荣,去之身则辱。审行之身毋怠,虽夷貉之民,可化而使之爱。审去之身,虽兄弟父母,可化而使之恶。故之身者,使之爱恶;名者,使之荣辱。此其变名物也,如天如地,故先王曰道。”

管仲有病,桓公往问之曰:“仲父之病病矣,若不可讳而不起此病也,仲父亦将何以诏寡人?“管仲对曰:“微君之命臣也,故臣且谒之,虽然,君犹不能行也。”公曰:“仲父命寡人东,寡人东;令寡人西,寡人西。仲父之命于寡人,寡人敢不从乎?”管仲摄衣冠起,对曰:“臣愿君之远易牙、竖刁、堂巫、公子开方。夫易牙以调和事公,公曰:惟烝婴儿之未尝。于是烝其首子而献之公。人情非不爱其子也,于子之不爱,将何有于公?公喜宫而妒,竖刁自刑而为公治内。人情非不爱其身也,于身之不爱,将何有于公?公子开方事公,十五年不归视其亲,齐卫之间,不容数日之行。于亲之不爱,焉能有子公?臣闻之,务为不久,盖虚不长。其生不长者,其死必不终。”桓公曰:“善。”管仲死,已葬。公憎四子者,废之官。逐堂巫而苛病起兵,逐易牙而味不至,逐竖刁而宫中乱,逐公子开方而朝不治。桓公曰:“嗟!圣人固有悖乎!”乃复四子者。处期年,四子作难,围公一室不得出。有一妇人、遂从窦入,得至公所。公曰:“吾饥而欲食,渴而欲饮,不可得,其故何也?”妇人对曰:“易牙、竖刁、堂巫、公子开方四人分齐国,涂十日不通矣。公子开方以书社七百下卫矣,食将不得矣。”公曰:“嗟兹乎!圣人之言长乎哉!死者无知则已,若有知,吾何面目以见仲父于地下!”乃援素幭以裹首而绝。死十一日,虫出于户,乃知桓公之死也。葬以杨门之扇。桓公之所以身死十一日,虫出户而不收者,以不终用贤也。

桓公、管仲、鲍叔牙、宁戚四人饮,饮酣,桓公谓鲍叔牙曰:“阖不起为寡人寿乎?“鲍叔牙奉杯而起曰:“使公毋忘出如莒时也,使管子毋忘束缚在鲁也,使宁戚毋忘饭牛车下也。”桓公辟席再拜曰:“寡人与二大夫能无忘夫子之言,则国之社稷必不危矣。”

【译文】

管子说:“可怕的是自身不善,不怕别人不了解自己。丹青在深山,人们了解并把它取出来;美珠在深渊,人们也能了解并把它取出来。所以,我个人可以有错误的行为,人民却不会有错误的评价。人民看问题是太清楚了,谁也不能瞒过他而为非作歹。所以,我有好处,人们就表扬我;我有过错,人们就指责我。对待人民的指责与表扬,不需要再回去问自家人。所以,先王总是敬畏人民的。持有善名而且听从人民,没有不强盛的;持有恶名而且抵制人民,没有不衰弱的。虽然有天子诸侯的地位,人民都持其恶名而离去,那就只好弃其领地而出走了。所以先王是敬畏人民的。人身上什么最敏感?耳目最敏感。圣人得耳目之利而依靠它,故人民倚重而名声远扬。我也要依靠它。但圣人以它行善,我则以它行恶,我用以行恶,而想求美名,怎么行呢?即使爱我的人也不能帮我得到美名的。毛嫱、西施是天下的美人,脸上满载怨气,也不能算作美。我本身丑恶而满载怨气,怨气表现在面上,恶言又出于口,以恶的实际而想美的名声,能办到么?太严重了!百姓是憎恶人有重大缺陷的。所以,过长的要断短,过短的要续长,过满的要疏泄,空了要加以充实。”

管子说:“善于责备自己的,人民就不会责备他;只有不肯责备自己的,人民才去遣责。所以,承认自己错误,是‘强”的表现;修养自身节操,是‘智’的表现;不把不善之事归于人,是‘仁’的表现。所以,明君有过则归之于己,有善则归之于民。有过归之己则自身戒惧,有善归之民则人民喜悦。推善以取悦于民,反过以警戒自身,所以明君能治理人民。至于梁、纣就不是这样,有善则归之于已,有过则归之于民。过归于民怒,善归于己则自骄。推过以激怒人民,反善以骄纵自身,这便是身败的原因。所以明君戒惧恶声影响听,戒惧恶气影响看。这两者有关天下得失,怎么能不谨慎呢?工匠有办法影响斤斧,所以绳墨能料定木材;羿因为有办法影响弓矢,所以张弓能射中标的;造父因为有办法影响辔鞭,所以能赶速兽、致远道。天下没有常乱,没有常治。坏人当政则乱,善人当政则治。当政达到尽善,是因为善人有办法施加影响的原故。”

管子说:“讲求恭逊、敬爱、谦让、除怨、无争,以互相对待,就不会失去人心。试行多怨、争利,互相不讲恭逊,则身亦难保。恭逊敬爱之道,是太伟大了。遇有吉事可依此精神主持祭礼,遇有凶事可依此精神主持居丧。大可以治理天下而不必增加,小可以治理一人而无需裁减,行之于京都、全中国、蛮夷之国以及禽兽昆虫,都可以靠它决定治乱。身上沾染它则荣,身上失掉它则辱。认真执行而不懈怠虽然不开化的人也能化为相爱;确实抛弃了它,虽然兄弟父母也能变为相恶。所以,在身上可以使之爱恶,在名上可以使之荣辱,其变化名物的作用,简直和天地一样大。所以,先王把这叫作‘道’。”

管仲有病,桓公亲自去慰问说:“仲父的病很重了,如不讳言而此病不起,仲父有什么遗言教我呢?”管仲回答说:“您即使不来问我,我也要有话对您说的。不过,怕您做不到罢了。”桓公说:“仲父要我往东就往东,要我往西就往西,仲父对我说的话,我敢不听么?”管仲整整衣冠起来回答说:“我希望您把易牙、竖刁、堂巫和公子开方辞退掉。易牙用烹调侍候您,您说,唯有婴儿的味道没有尝过,于是易牙蒸了他的儿子献给您。人情没有不爱自己儿女的,他对自己的儿子都不爱,能爱您么?您喜欢女色而忌妒,竖刁自己宫身而为您管理宫女们。人情没有不爱自己身体的,他对自己身体都不爱,能爱您么?公子开方侍奉您,十五年不回家探亲,齐国与卫国之间,不用几天行程就到了。人情没有不爱双亲的,对自己双亲都不爱,能爱您么?我听说过:作假的不可能持久,掩盖虚伪也不会长远。活着不干好事的人们,也一定不得好死。”桓公说:“好。”管仲死后,埋葬完毕,桓公憎恶此四人而废掉他们的官职。但是驱逐了堂巫,却生了怪病;驱逐了易牙,却感到食味不佳;驱逐了竖刁而宫中混乱;驱逐了公子开方而感到自己的朝政没有条理。桓公说:“呵!圣人也难免有错误吧!”乃重新起用四人。再过一年,四人作乱,把桓公围困在一个屋子里不得外出。有一妇女,从小洞钻入,到了桓公住所。桓公说:“我饿得要吃,渴得要喝,都得不到,为什么?”宫女回答说:“易牙、竖刁、堂巫、公子开方,四人瓜分了齐国,道路已十天不通了。公子开方已把七百多社的土地和人口送给卫国了。吃的东西将得不到了。”桓公说:“咳,原来如此!圣人话实在是高明呵!要是死了没有知觉还好,若有所知,我有什么面目见仲父于地下呢!”便拿过头巾包头而死。死十一天,蛆虫从门缝里爬出来,才发现桓公死了。用门板掩盖了桓公的尸体。齐桓公之所以死十一天,蛆虫出户而无人收尸,就是因为最终没有用贤的原故。

桓公、管仲、鲍叔牙、宁戚四人曾在一起饮酒,饮到高兴时,桓公对鲍叔说:“为什么不给我祝酒?”鲍叔捧杯而起说:“希望您别忘记流亡在莒国的时候,希望管仲别忘记被绑在鲁国的时候,希望宁戚别忘记车下喂牛的时候。”桓公离席再拜说:“我和两位大夫能够不忘记您的忠告,国家就一定没有危险了。”

管子说:“讲求恭逊、敬爱、谦让、除怨、无争,以互相对待,就不会失去人心。试行多怨、争利,互相不讲恭逊,则身亦难保。恭逊敬爱之道,是太伟大了。遇有吉事可依此精神主持祭礼,遇有凶事可依此精神主持居丧。大可以治理天下而不必增加,小可以治理一人而无需裁减,行之于京都、全中国、蛮夷之国以及禽兽昆虫,都可以靠它决定治乱。身上沾染它则荣,身上失掉它则辱。认真执行而不懈怠虽然不开化的人也能化为相爱;确实抛弃了它,虽然兄弟父母也能变为相恶。所以,在身上可以使之爱恶,在名上可以使之荣辱,其变化名物的作用,简直和天地一样大。所以,先王把这叫作‘道’。”

管仲有病,桓公亲自去慰问说:“仲父的病很重了,如不讳言而此病不起,仲父有什么遗言教我呢?”管仲回答说:“您即使不来问我,我也要有话对您说的。不过,怕您做不到罢了。”桓公说:“仲父要我往东就往东,要我往西就往西,仲父对我说的话,我敢不听么?”管仲整整衣冠起来回答说:“我希望您把易牙、竖刁、堂巫和公子开方辞退掉。易牙用烹调侍候您,您说,唯有婴儿的味道没有尝过,于是易牙蒸了他的儿子献给您。人情没有不爱自己儿女的,他对自己的儿子都不爱,能爱您么?您喜欢女色而忌妒,竖刁自己宫身而为您管理宫女们。人情没有不爱自己身体的,他对自己身体都不爱,能爱您么?公子开方侍奉您,十五年不回家探亲,齐国与卫国之间,不用几天行程就到了。人情没有不爱双亲的,对自己双亲都不爱,能爱您么?我听说过:作假的不可能持久,掩盖虚伪也不会长远。活着不干好事的人们,也一定不得好死。”桓公说:“好。”管仲死后,埋葬完毕,桓公憎恶此四人而废掉他们的官职。但是驱逐了堂巫,却生了怪病;驱逐了易牙,却感到食味不佳;驱逐了竖刁而宫中混乱;驱逐了公子开方而感到自己的朝政没有条理。桓公说:“呵!圣人也难免有错误吧!”乃重新起用四人。再过一年,四人作乱,把桓公围困在一个屋子里不得外出。有一妇女,从小洞钻入,到了桓公住所。桓公说:“我饿得要吃,渴得要喝,都得不到,为什么?”宫女回答说:“易牙、竖刁、堂巫、公子开方,四人瓜分了齐国,道路已十天不通了。公子开方已把七百多社的土地和人口送给卫国了。吃的东西将得不到了。”桓公说:“咳,原来如此!圣人话实在是高明呵!要是死了没有知觉还好,若有所知,我有什么面目见仲父于地下呢!”便拿过头巾包头而死。死十一天,蛆虫从门缝里爬出来,才发现桓公死了。用门板掩盖了桓公的尸体。齐桓公之所以死十一天,蛆虫出户而无人收尸,就是因为最终没有用贤的原故。

桓公、管仲、鲍叔牙、宁戚四人曾在一起饮酒,饮到高兴时,桓公对鲍叔说:“为什么不给我祝酒?”鲍叔捧杯而起说:“希望您别忘记流亡在莒国的时候,希望管仲别忘记被绑在鲁国的时候,希望宁戚别忘记车下喂牛的时候。”桓公离席再拜说:“我和两位大夫能够不忘记您的忠告,国家就一定没有危险了。”

三十一、四称

【原文】

桓公问于管子曰:“寡人幼弱惛愚,不通诸侯四邻之义,仲父不当尽语我昔者有道之君乎?吾亦鉴焉。”管子对曰:“夷吾之所能与所不能,尽在君所矣,君胡有辱令?”桓公又问曰:“仲父,寡人幼弱惛愚,不通四邻诸侯之义,仲父不当尽告我昔者有道之君乎?吾亦鉴焉。”管子对曰:“夷吾闻之于徐伯曰,昔者有道之君,敬其山川、宗庙、社稷,及至先故之大臣,收聚以忠而大富之。固其武臣,宣用其力。圣人在前,贞廉在侧,竟称于义,上下皆饰。形正明察,四时不贷,民亦不忧,五谷蕃殖。外内均和,诸侯臣伏,国家安宁,不用兵革。受币帛,以怀其德;昭受其令,以为法式。此亦可谓昔者有道之君也。”桓公曰:“善哉!”

桓公曰:“仲父既己语我昔者有道之君矣,不当尽语我昔者无道之君乎?吾亦鉴焉。”管子对曰:“今若君之美好而宣通也,既官职美道,又何以闻恶为?”桓公曰:“是何言邪?以繬缁缘繬,吾何以知其美也?以素缘素,吾何以知其善也?仲父已语我其善,而不语我其恶,吾岂知善之为善也?”管子对曰:“夷吾闻之徐伯曰,昔者无道之君,大其宫室,高其台榭,良臣不使,谗贼是舍。有家不治,借人为图,政令不善,墨墨若夜,辟若野兽,无所朝处,不修天道,不鉴四方,有家不治,辟若生狂,众所怨诅,希不灭亡。进其谀优,繁其钟鼓,流于博塞,戏其工瞽。诛其良臣,敖其妇女,撩猎毕弋,暴遇诸父,驰骋无度,戏乐笑语。式政既輮,刑罚则烈。内削其民,以为攻伐,辟犹漏釜,岂能无竭。此亦可谓昔者无道之君矣。”桓公曰:“善哉!”

桓公曰:“仲父既已语我昔者有道之君与昔者无道之君矣,仲父不当尽语我昔者有道之臣乎?吾以鉴焉。”管子对曰:“夷吾闻之于徐伯曰,昔者有道之臣,委质为臣,不宾事左右;君知则仕,不知则已。若有事,必图国家,遍其发挥。循其祖德,辩其顺逆,推育贤人,谗慝不作。事君有义,使下有礼,贵贱相亲,若兄若弟,忠于国家,上下得体。居处则思义,语言则谋谟,动作则事。居国则富,处军则克,临难据事,虽死不悔。近君为拂,远君为辅,义以与交,廉以与处。临官则治,酒食则慈,不谤其君,不毁其辞。君若有过,进谏不疑;君若有忧,则臣服之。此亦可谓昔者有道之臣矣。”桓公曰:“善哉!”

桓公曰:“仲父既以语我昔者有道之臣矣,不当尽语我昔者无道之臣乎?吾亦鉴焉。”管子对曰:“夷吾闻之于徐伯曰,昔者无道之臣,委质为臣,宾事左右;执说以进,不蕲亡己;遂进不退,假宠鬻贵。尊其货贿,卑其爵位;进曰辅之,退曰不可,以败其君,皆曰非我。不仁群处,以攻贤者,见贤若货,见贱若过。贪于货贿,竟于酒食,不与善人,唯其所事。倨敖不恭,不友善士,谗贼与斗,不弥人争,唯趣人诏。湛湎于酒,行义不从。不修先故,变易国常,擅创为令,迷或其君,生夺之政,保贵宠矜。迁损善士,捕援货人,入则乘等,出则党骈,货贿相入,酒食相亲,俱乱其君。君若有过,各奉其身。此亦谓昔者无道之臣。”桓公曰:“善哉!”

【译文】

桓公问管子说:“我幼弱昏愚,不懂得与四邻诸侯如何交往的道理,仲父还不应当把从前有道之君的表现尽量告诉我么?我也好有所借鉴。”管子回答说:“我之所能与不能,您都全部知道,您为什么还让我讲呢?”桓公再一次问管子说:“仲父,我幼弱昏愚,不懂得与四邻诸侯交往的道理,您还不应该给我讲讲古代的有道之君么?我也好有所借鉴。”管子回答说:“我听到徐伯说过,从前的有道之君,都是敬礼山川、宗庙和社程的,对于先故的大臣,施以恩德,并且使其大富。巩固武将的官位,发挥他们的能力。圣人在前,贞廉之士在左右,互相提倡行义,上下都有修治。刑政明察,四时的行事安排没有失误,人民无忧虑,五谷都有繁殖。外内和睦,诸侯臣服,国家安宁,不用兵革。把币帛授于邻国,以感怀邻国的德惠;把政令昭示于邻国,以作为他们的规范。这也就可以称作从前的有道之君了。”桓公说:“讲得好呵!”

桓公说:“您既已给我讲过古代的有道之君了,是不是应该再给我讲讲古代无道之君呢?我也好有所借鉴。”管子回答说:“像您这样美好而明通,既已明察美的道理,又何必再听恶事呢?”桓公说:“怎么能这样说呢?用黑色给黑衣服沿边,我怎么知道它的美?用白色给白衣服沿边,我怎么知道它的好?您已对我讲了善,而没有讲恶,我怎样了解‘善’之所以为善呢?”管子回答说:“我听到徐伯说过,从前的无道之君,都是把宫室搞得大大的,把台榭盖得高高的,不用良臣,只是留用谗贼。他们有国不治,依靠别人谋划;政令不善,黑暗得象在夜里;又好象野兽一般,没有归宿之处。不遵循天道。借鉴四方,有家不治,好象发狂病一样,大众都在怨恨和诅咒,很少有不灭亡的。他们还增加戏曲艺人,广置钟鼓音乐,沉溺于之戏,玩赏乐人瞽者。诛杀良臣,戏弄妇女,不停地进行田猎,凶暴地对待诸侯。驰骋无度,戏乐笑语。施政既有偏差,刑罚就要酷烈,对内侵削人民,还自以为有功。就好象有漏洞的锅一样,怎么能不枯竭呢?这也就可以称作古代的无道之君了。”桓公说:“讲得好呵!”

桓公说:“您既已给我讲了古代的有道之君和古代的无道之君了,您还不应该给我讲古代的有道之臣么?我也好有所借鉴。”管子回答说:“我听到徐伯说过,古代的有道之臣,自从下拜为臣,从不去事奉君主的左右宠臣。君主了解他就出来做官,不了解他’就在野。国家有事,就一定为国家利益着想,而充分出力。他遵循祖德,明辨顺逆,推荐贤人,又能使谗慝不敢活动。事奉国君有义,使用部下有礼,贵贱相亲,有如兄弟,忠于国家,使上下各得其所。平居则多加思考,谈话则经过谋虑,行动起来则有所建树”治国则富,治军则胜,遇到危难或事变,虽死不悔。在近处是国君辅佐,在远处也是国君辅佐,以义来相交,以廉来处事。执行公务则尽职,遇到酒食则辞谢,不诽谤国君,也不隐讳意见。国君若有过错,进谏而不疑;国君有忧虑之事,自己承担起来。这也就可以称作古代的有道之臣了。”桓公说:“讲得好呵!”

桓公说:“您既已给我讲了古代的有道之臣了,还不应该给我讲讲古代的无道之臣么?我也好有所借鉴。”管子回答说:“我听到徐伯说过,从前的无道之臣,自下拜为臣以后,就敬事君主左右的宠臣。用邪说以求升进,从不想忘掉自己;知进而不知退,并利用君宠来显示自己的高贵。只重视货财,而看轻爵位身分;在朝廷辅佐国君,在下面却加以诽议,这样来败坏国君名誉,还推说‘与我无干’。纠集一群不仁之辈,攻击贤人,对待贵人就象追逐财货一般,对待贱者就象路人一样躲开。贪贿赂,争酒食,不亲近善人,只亲近自己的爪牙。为人傲慢,不结交善士却与谗贼相勾结。不排解人们的纠纷,只鼓动人们诉讼,沉溺于饮酒,仪容举止都很不整肃。不遵循祖先的旧法,又改动国家的常规,擅立法令,蒙蔽国君,夺取国家政务,来保全地位和放纵其矜夸习气。不用好人,提携市侩之类,在朝廷内部陵越等级,在朝廷外部发展私党,货贿相入,洒食相亲,全都来祸乱国君。而国君一旦有祸。又都去各保其身了。这也就可以叫作古代的无道之臣了。”桓公说:“讲得好呵!”

三十二、侈靡

【原文】

问曰:“古之时与今之时同乎?”曰:“同。”“其人同乎?不同乎?”曰:“不同。”可与?政其诛。俈尧之时,混吾之美在下,其道非独出人也。山不童而用赡,泽不獘而养足。耕以自养,以其余应良天子,故平。牛马之牧不相及,人民之俗不相知,不出百里而来足,故卿而不理,静也。其狱一踦腓一踦屦而当死。今周公断指满稽,断首满稽,断足满稽,而死民不服,非人性也,敝也。地重人载,毁敝而养不足,事末作而民兴之;是以下名而上实也,圣人者,省诸本而游诸乐,大昏也,博夜也。

问曰:“兴时化若何?”莫善于侈靡;贱有实,敬无用,则人可刑也。故贱粟米而如敬珠玉,好礼乐而如贱事业。本之殆也,珠者陰之陽也,故胜火。玉者陰之陰也,故胜水。其化如神。故天子臧珠玉,诸侯臧金石,大夫畜狗马,百姓臧布帛。不然,则强者能守之,智者能牧之,贱所贵而贵所贱。不然,鳏寡独老不与得焉,均之始也。

政与教庸急?管子曰:夫政教相似而殊方,若夫教者,标然若秋云之远,动人心之悲;蔼然若夏之静云,乃及人之体,□然若謞之静。动人意以怨,荡荡若流水,使人思之。人所生往,教之始也,身必备之。辟之若秋云之始见,贤者不肖者化焉。敬而待之,爱而使之,若樊神山祭之。贤者少。不肖者多。使其贤,不肖恶得不化。今夫政则少则,若夫成形之征者也,去则少可使人乎。

用贫与富,何如而可,曰:甚富不可使,甚贫不知耻,水平而不流,无源则遫竭,云平而雨不甚,无委云,雨则遫已。政平而无威,则不行。爱而无亲则流。亲左有用,无用则辟之,若相为有兆怨。上短下长,无度而用,则危本不称。

而祀谭次祖,犯诅渝盟伤言。敬祖祢,尊始也。齐约之信,论行也。尊天地之理,所以论威也。薄德之君之府囊也。必因成形而论于人,此政行也,可以王乎?

请问用之若何?必辨于天地之道,然后功名可以殖。辨于地利,而民可富。通于侈靡,而士可戚。君亲自好事,强以立断,仁以好任。人君寿以政年,百姓不夭厉,六畜鞍育,五谷鞍熟,然后民力可得用。邻国之君俱不贤,然后得王。

俱贤若何?曰:忽然易卿而移,忽然易事而化,变而足以成名。承獘而民劝之,慈种而民富,应言待感,与物俱长,故日月之明,应风雨而种。天之所覆,地之所载,斯民之良也,不有而丑天地,非天子之事也。民变而不能变,是棁之傅革,有革而不能革,不可服。民死信,诸侯死化。

请问诸侯之化獘,獘也者,家也。家也者,以因人之所重而行之。吾君长来猎君长虎豹之皮用。功力之君上金玉币,好战之君上甲兵。甲兵之本,必先于田宅。今吾君战,则请行民之所重。

饮食者也,侈乐者也,民之所愿也,足其所欲,赡其所愿,则能用之耳。今使衣皮而冠角食野草,饮野水,庸能用之?伤心者不可以致功。故尝至味,而罢至乐。而雕卵然后瀹之,雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞,则商贾不处。富者靡之,贫者为之,此百姓之怠生百振而食非,独自为也,为之畜化。

用其臣者,予而夺之,使而辍之,徒以而富之,父系而伏之,予虚爵而骄之。收其春秋之时而消之,有集礼我而居之。时举其强者以誉之。强而可使服事。辩以辩辞,智以招请,廉以摽人,坚强以乘六,广其德以轻上,位不能使之而流徙,此谓国亡之郤。故法而守常,尊礼而变俗,上信而贱文,好缘而好駔,此谓成国之法也。为国者,反民性,然后可以与民戚,民欲佚,而教以劳。民欲生,而教以死。定而国富,死教定而威行。

圣人者,陰陽理,故平外而险中;故信其情者伤其神,美其质者伤其文,化之美者应其名,变其美者应其时,不能兆其端者菑及之。故缘地之利,承从天之指,辱举其死,开国闭辱,知其缘地之利者,所以参天地之吉纲也;承从天之指者,动必明。辱举其死者,与其失人同公事,则道必行。开其国门者,玩之以善言。柰其斝辱,知神次者,操牺牲与其珪璧,以执其斝。家小害,以小胜大。员其中,辰其外。而复畏强,长其虚,而物正以视其中情。

公曰:国门则塞,百姓谁敢敖,胡以备之?择天下之所宥,择鬼之所当,择人天之所戴,而前付其身,此所以安之也。强与短而立,齐国之若何?高予之名而举之,重予之官而危之,因责其能以随之,犹傶则疏之,毋使人图之,犹疏则数之,毋使人曲之,此所以为之也。

大有臣甚大,将反为害,吾欲优患除害,将小能察大,为之奈何?潭根之毋伐,固蒂之毋乂,深黎之毋涸,不仪之毋助,章明之毋灭,生荣之毋失。十言者不胜此一,虽凶必吉,故平以满。

无事而总,以待有事,而为之若何?积者立余日而侈,美车马而驰,多酒醴而靡,千岁毋出食,此谓本事。县人有主,人此治用,然而不治,积之市,一人积之下,一人积之上,此谓利无常。百姓无宝,以利为首。一上一下,唯利所处。利然后能通,通然后成国。利静而不化,观其所出,从而移之。

视其不可使,因以为民等。择其好名,因使长民;好而不已,是以为国纪。功未成者,不可以独名;事未道者,不可以言名。成功然后可以独名,事道然后可以言名,然后可以承致酢。

先其士者之为自犯,后其民者之为自赡。轻国位者国必败,疏贵戚者谋将泄。毋仕异国之人,是为失经。毋数变易,是为败成。大臣得罪,勿出封外,是为漏情。毋数据大臣之家而饮酒,是为使国大消。三尧在,臧于县,返于连,比若是者,必从是儡亡乎!辟之若尊觯,未胜其本,亡流而下不平。令苟下不治,高下者不足以相待,此谓杀。

事立而坏,何也?兵远而畏,何也?民已聚而散,何也?辍安而危,何也?功成而不信者,殆;兵强而无义者,残;不谨于附近而欲求远者,兵不信。略近臣合于其远者,立。亡国之起,毁国之族,则兵远而不畏。国小而修大,仁而不利,犹有争名者,累哉是也!乐聚之力,以兼人之强,以待其害,虽聚必散。大王不恃众而自恃,百姓自聚;供而后利之,成而无害。疏戚而好外,企以仁而谋泄,贱寡而好大,此所以危。

众而约,实取而言让,行陰而言陽,利人之有祸,言人之无患,吾欲独有是,若何?是故之时,陈财之道可以行。今也利散而民察,必放之身然后行。公曰:谓何?长丧以毁其时,重送葬以起身财,一亲往,一亲来,所以合亲也。此谓众约。问,用之若何?巨瘗堷,所以使贫民也;美垄墓,所以使文明也;巨棺椁,所以起木工也;多衣衾,所以起女工也。犹不尽,故有次浮也,有差樊,有瘗藏。作此相食,然后民相利,守战之备合矣。

乡殊俗,国异礼,不流矣;不同法,不困;乡丘老不通睹,诛流散,则人不眺安乡乐宅,享祭而讴吟称号者皆诛,所以留民俗也。断方井田之数,乘马甸之众,制之。陵溪立鬼神而谨祭。皆以能别以为食数,示重本也。

故地广千里者,禄重而祭尊。其君无余地与他若一者,从而艾之。君始者艾若一者,从乎杀。与于杀若,一者从者艾若一者,从于杀。与于杀若,一者从无封始,王者上事,霸者生功,言重本。是为十禺,分免而不争,言先人而自后也。

官礼之司,昭穆之离先后功器事之治,尊鬼而守故;战事之任,高功而下死;本事,食功而省利;劝臣,上义而不能与小利。五官者,人争其职,然后君闻。

祭之,时上贤者也,故君臣掌。君臣掌则上下均,此以知上贤无益也,其亡兹适。上贤者亡,而役贤者昌。上义以禁暴,尊祖以敬祖,聚宗以朝杀,示不轻为主也。载祭明置,高子闻之,以告中寝诸子,中寝诸子告寡人,舍朝不鼎馈,中寝诸子告宫中女子曰,公将有行,故不送公,公言无行,女安闻之,曰:闻之中寝诸子,索中寝诸子而问之,寡人无行,女安闻之,吾闻之先人,诸侯舍于朝不鼎馈者,非有外事,必有内忧。公曰:吾不欲与汝及若。女言至焉,不得毋与女及若言,吾欲致诸侯,诸侯不至若何哉?女子不辩于致诸侯,自吾不为污杀之事人,布织不可得而衣,故虽有圣人恶用之。

能摩故道新道,定国家,然后化时乎?国贫而鄙富,苴美于朝市国;国富而鄙贫,莫尽如市。市也者,劝也。劝者,所以起。本善而末事起。不侈,本事不得立。

贤举能不可得,恶得伐不服?用百夫无长,不可临也;干乘有道,不可修也。夫纣在上,恶得伐不得?钧则战,守则攻,百盖无筑,千聚无社,谓之陋,一举而取。天下有一事之时也,万诸侯钧,万民无听,上位不能为功更制,其能王乎?

缘故修法,以政治道,则约杀子吾君,故取夷吾谓替。公曰:何若?对曰:以同。其日久临,可立而待。鬼神不明,囊橐之食无报,明厚德也。沈浮,示轻财也。先立象而定期,从之;故为祷朝缕绵,明轻财而重名。公曰:同临?所谓同者,其以先后智渝者也。钧同财争,依则说,十则从服,万则化。成功而不能识,而民期然后,成形而更名,则临矣。

请问为边若何?对曰:夫边日变,不可以常知观也。民未始变而是变,是为自乱。请问诸边而参其乱,任之以事,因其谋。方百里之地,树表相望者,丈夫走祸,妇人备食,内外相备。春秋一日,败曰千金,称本而动。候人不可重也,唯交于上,能必于边之辞。行人可不有私,不有私,所以为内因也。使能者有主,矣而内事。

万世之国,必有万世之实。必因天地之道,无使其内使其外,使其小毋使其大。弃其国宝使其大,贵一与而圣;称其宝使其小,可以为道。能则专,专则佚。椽能逾,则椽于逾。能宫,则不守而不散。众能,伯;不然,将见对。

君子者,勉于糺人者也,非见糺者也。故轻者轻,重者重,前后不慈。凡轻者操实也,以轻则可使;重不可起轻,轻重有齐。重以为国,轻以为死。毋全禄,贫国而用不足;毋全赏,好德恶亡使常。

请问先合于天下而无私怨,犯强而无私害,为之若何?对曰:国虽强,令必忠以义;国虽弱,令必敬以哀。强弱不犯,则人欲听矣。先人而自后而无以为仁也,加功于人而勿得,所橐者远矣,所争者外矣。明无私交,则无内怨;与大则胜,私交众则怨杀。

夷吾也,如以予人财者,不如毋夺时;如以予人食者,不如毋夺其事,此谓无外内之患。事故也,君臣之际也;礼义者,人君之神也。且君臣之属,也;亲戚之爱,性也。使君亲之察同索,属故也。使人君不安者,属际也,不可不谨也。

贤不可威,能不可留,杜事之于前,易也。水鼎之汩也,人聚之;壤地之美也,人死之。若江湖之大也,求珠贝者,不令也。逐神而远热,交觯者不处,兄遗利夫!事左中国之人,观危国过君而弋其能者,岂不几于危社主哉!

利不可法,故民流;神不可法,故事之。天地不可留,故动,化故从新。是故得天者高而不崩,得人者卑而不可胜。是故圣人重之,人君重之。故至贞生至信,至言往至绞。生至自有道,不务以文胜情,不务以多胜少,不动则望有廧,旬身行。

法制度量,王者典器也;执故义道,畏变也。天地若夫神之动。化变者也,天地之极也。能与化起而王用,则不可以道山也。仁者善用,智者善用,非其人,则与神往矣。

衣食之于人也,不可以一日违也,亲戚可以时大也。是故圣人万民艰处而立焉。人死则易云,生则难合也。故一为赏,再为常,三为固然。其小行之则俗也,久之则礼义。故无使下当上必行之,然后移商人于国,非用人也,不择乡而处,不择君而使,出则从利,入则不守。国之山林也,则而利之。市塵之所及,二依其本。故上侈而下靡,而君臣相上下相亲,则君臣之财不私藏。然则贪动枳而得食矣。徙邑移市,亦为数一。

问曰:多贤可云?对曰:鱼鳖之不食咡者,不出其渊;树木之胜霜雪者,不听于天;士能自治者,不从圣人,岂云哉?夷吾之闻之也,不欲,强能不服,智而不牧。若旬虚期于月,津若出于一,明然,则可以虚矣。故阨其道而薄其所予,则士云矣。不择人而予之,谓之好人;不择人而取之,谓之好利。审此两者,以为处行,则云矣。

不方之政,不可以为国;曲静之言,不可以为道。节时于政,与时往矣。不动以为道,齐以为行,避世之道,不可以进取。

陽者进谋,几者应感,再杀则齐,然后运可请也。对曰:夫运谋者,天地之虚满也,合离也,春秋冬夏之胜也,然有知强弱之所尤,然后应诸侯取交,故知安危国之所存。以时事天,以天事神,以神事鬼,故国无罪而君寿,而民不杀智运谋而杂橐刃焉。

其满为感,其虚为亡,满虚之合,有时而为实,时而为动。地陽时贷,其冬厚则夏热,其陽厚则陰寒。是故王者谨于日至,故知虚满之所在,以为政令。已杀生,其合而未散,可以决事。将合,可以禺其随行以为兵,分其多少以为曲政。

请问形有时而变乎?对曰:陰陽之分定,则甘苦之草生也。从其宜,则酸咸和焉,而形色定焉,以为声乐。夫陰陽进退,满虚亡时,其散合可以视岁。唯圣人不为岁,能知满虚,夺余满,补不足,以通政事,以赡民常。地之变气,应其所出;水之变气,应之以精,受之以豫;天之变气,应之以正。且夫天地精气有五,不必为沮,其亟而反,其重陔动毁之进退,即此数之难得者也,此形之时变也。

沮平气之陽,若如辞静。余气之潜然而动,爱气之潜然而哀,胡得而治动?对曰:得之衰时,位而观之,佁美然后有辉。修之心,其杀以相待,故有满虚哀乐之气也。故书之帝八,神农不与存,为其无位,不能相用。

问:运之合满安臧?二十岁而可广,十二岁而聂广,百岁伤神。周郑之礼移矣,则周律之废矣,则中国之草木有移于不通之野者。然则人君声服变矣,则臣有依驷之禄,妇人为政,铁之重反旅金。而声好下曲,食好咸苦,则人君日退。亟则溪陵山谷之神之祭更,应国之称号亦更矣。

视之示变,观之风气。古之祭,有时而星,有时而星熺,有时而熰,有时而朐。鼠应广之实,陰陽之数也。华若落之名,祭之号也。是故天子之为国,图具其树物也。

【译文】

桓公问道:“古今的天时相同么?”管仲回答说:“相同。”“那么。人事是否相同呢?”回答说:“不同。”这可表现在政与刑两个方面。早在帝喾、帝尧的时代,昆吾山的美金埋藏在地下都无人开采。他并非用了什么出人头地的办法。因为那时山上的林木不用采伐光人们就可以够用,河中的水产还未打捞完人们就可以够吃。人们耕以自养。用所余的供应天子,所以天下太平。人们放牧牛马都互不相遇,习俗也互不相知,不出百里就可以满足各项需要,所以有公卿而无需办事、生活是平静的。那时的罪刑,使犯罪者一脚穿草鞋一脚穿常履就可以代替死刑。然而现今的周公时代,断指、断足和断头积满台阶,被处死的人们还是不服从。这并不是人性不怕死,而是极度贫困的原故。土地贵重,人口增多,生活破败贫困而且食养不足。发展了奢侈性的工商末业,人民生活才振兴起来,这是不重虚名而注重实际的措施。圣明的君主,观察研究农业生产的情况而发展游乐事业,甚至整日整夜地进行。”

桓公接着发问说:“如何根据时代不同而改变政策呢?”回答说:“最好的办法是发展侈靡消费。”不看重“有实”之物,而看重“无用”之物,可以使国人就范而服从管教。这就是说,不看重粮食而着重珠玉,提倡礼乐制度而看轻生产事业,就是发展农业的开始。珠,是陰中之陽,所以胜过火;玉是陽中之陰,所以胜过水。它们都是变化如神的。因此,天子必须贮备作为货币的珠玉,至于诸侯则是贮备钟声等乐器,大夫则是贮备狗马等玩物,百姓则是贮备布帛等物资。不然的话,强有力者将占有珠玉,智而黠者将操纵珠玉,市场物价就会波动;不然的话,鳏寡独老之人也就不得生计了。

都是重要措施,政令与教化哪个最为急需呢?管仲说:政令与教化相似而方法不同。教化,好象秋云的高远,能激起人的悲心;又好象夏天的静云,能浸及人的身体;深造得好象皓月的寂静,激动着人的怨思;平易如流水,使人思念又令人神往。教化的开始,必须是在上者以身作则,就如同秋云在上空出现,无论贤者、不肖者都同时感化。严肃地对待人们,挚爱地使用人们,就象在神山上筑起篱笆祭神的气氛一样,贤人虽少,不肖者虽多,但教化使人转贤,不肖者怎么能不变化呢?至于政令,则与此稍有不同。它是以强力和刑罚为其特征的。没有这点,政令对人们还能略加驱使么?

如何使用贫者和富者呢?回答说:人太富了,不好使用,太穷则不知羞耻。水平则不流,没有泉源,水很快枯竭;云平则无大雨,没有稠云,雨就很快停止;政令也是只平和而没有权威,它就不能贯彻了。用人只泛爱而不分亲疏,则流于一般。但只亲左右近臣,进用无用之材,就好比以盲导盲,必然使人生怨。重其短而弃其长,无法度(原则)用人,则是危害国家根本的。

不称其位而主持祭礼,是欺骗先祖。触犯盟誓和背弃盟约,则有伤信言。敬祖先是尊重根本。守盟约是讲求德行。提倡天地尊卑的道理,是为了明示权威。薄德,是人群的败类。必须以威刑晓谕国人,这才是为政之道。

怎样才可以成就王业?请问其做法如何?必须明白天地事物的规律,然后才可以发展功业与名声。懂得地利,可以使人民富有;懂得侈靡消费,可以团结士人。人君须亲理大事,强明果断,而仁爱用人。还必须祈祷丰年,使百姓无灾疫,六畜繁育,五谷丰熟,然后,民力就可以调动起来。在邻国之君都不贤的条件下,这样就可以成就王业了。

若是邻国之君都很贤明又将如何呢?回答说:或者迅速改换大臣,或者迅速改革政事,肯改变就可以成就功名,拯救弊政则人民鼓舞,发展农业则人民富裕;适应天时的变化,顺应万物的生长;象日月放出光明,象风雨起降合宜,如天之覆,如地之载,具备这些条件,就是人民爱戴的君长。没有这些业绩而硬要比配天地,就不是天子当为之事了。人民思变而不能适应变革,就好比木头外面包一层皮革,叫作有皮革而不能变革,那是不会悦服并取信于人民的。

各国诸侯都保有财货,请问各国诸侯的货币情况如何?货币,是表示物价的。物价是依据人们对该物的重视程度而定的。我们国君若重视打猎,就重视虎豹的皮张。耗用功力的国君,重视金玉的货币。好战的国君,重视盔甲和兵器;而甲兵的来源,又首先在于田宅。现在我们国君要从事战争,就要举办人民所重视的事情。

饮食、侈乐是人民的愿望,满足他们的欲求和愿望,就可以使用他们。假使只是让他们身披兽皮,头戴牛角,吃野草,喝野水,怎么能够使用他们呢?心情不舒畅的人是做不好工作的。所以,要提倡吃最好的饮食,听最好的音乐,把蛋品雕画了然后煮食,把木柴雕刻了然后焚烧。丹砂矿产的洞口不要堵塞,使商贾贩运不要呆滞。让富人奢侈消费,让穷人劳动就业。这样,百姓将安居乐业,百般振奋而有饭吃。这不是百姓可以单独做到的,需要在上者替他们蓄积财货。

使用臣下的方法应当是:有所赐又有所夺,有所任又有所免;既赐与人徒使其富有,又备有刑戮使其慑服;既赐与空头爵位骄纵他们,又收取春秋财税削弱他们;既采用繁杂的礼仪来限制他们,又经常标举精明强干的典型来表扬他们。对于精明强干的人,可因材任事:能言者用他做舌辩外交的工作,有智者用他做侦查性的工作,性行廉正者用他做监督人的工作。对于性行顽强而欺凌属下的人,无德而轻蔑上级的人,则不加使用而流徒外地,因为这些人都是亡国的祸因。巩固法制而遵守传统,提倡礼节而改革民俗,重信用而贱虚伪,好柔顺而嫌粗暴,这都是立国的原则。凡治理国家,先要违反人民的习性,然后才可以与民相亲。人民图安逸,偏要教之以劳动;人民贪生,偏要教之以殉死。“劳动教育”成功了,国家可以致富;“殉死教育”成功了,国家可以扬威。

圣明君主,更善于协调事物的矛盾,所以表面平易而内心要求严格。看起来,放任情性者伤其精神,修美质地者伤其文采,变化得最好的也必须合于名分,改革得最好的也必须应合时势发展:不能预见事物端倪者,是要遭灾的。因此,要顺应地利,服从天的意旨,厚祀祖先,开放国门,并且丰厚地祭告诸神。顺应地利,是因为可以参悟天地的规律;服从天的意旨,是因为保证行动方向明确;厚把祖先,是因为保持与先人同道:祭祀祖先合乎礼节,祖宗成法也必然实行;开放国门,是因为可以研讨外国的高明言论;丰厚地祭告诸神,是因为可以利用祭品,执杯酒而避小灾,这样以小胜大而加强其内部。至于发展到外面,还要威慑强者,旌表谦虚。这样,全社会都将归正,臣民坦示其内心而来。

桓公说:“国门阻塞,百姓喧噪不安,如何防备?”回答说:“选拔上天保佑、鬼神赐福、人民爱戴的人,付之以重任,就可以安定百姓了。”“如果良臣与劣臣同处齐国朝中,又将如何处理呢?”“可给以崇高的荣誉来表彰良臣,用重要职位来显异良臣,这是根据他们的才能来分别对待的。假使他是出身于亲族的,那就;要保持一定的距离,免使人嫉妒陷害;假使他是出身于疏远的,那就要多多接近一些,免使:人挑拨冤枉。这都是用来保护良臣的措施。”

大臣的地位太高了,反容易受人谗害,我想消除这种祸患,以求得防患于未然,怎么办呢?这要象爱护古木一样,延深其根基而不去砍伐,加固其蒂蔓而不去割别,深犁其根土而不使枯竭,高育其树身而不加剪除,加强其日照而不使昏暗,帮助其生长繁茂而不使有所损伤。君主左右的进谗言者,不能胜过此六项保护措施之一,虽遇凶也必将化吉,所以是会安定而圆满的。

无事积财,以待有事,其做法应当是怎样的呢?积财者应拿出余粮大量消费,美饰车马尽情驰乐,多置酒醴尽情享用,这样一千年都不会讨口。因为这样做正是促进了农业生产。县的收入也有主持其事的,收取财物以满足需用,若不以此项满足需用,便放在市场上积累生利。但有时收入则愈积愈少,有时可愈积愈多,这叫作营利无常。老百姓别无什么宝物,只是把求利看得最重,上下奔波,唯利所趋。有财利然后能流通,有流通然后成立城市。假使财利呆滞而交易不畅,那就要查出原因,从而转移门路。

看到不堪使用的官员,就应该削职为民。选择其名声良好的,使用他为民之长;一贯地表现良好,即可为治国之人才了。功业未成的不可以独享名位,事业未治的不可以谈及名位。功成然后可以独享名位,事治然后可以谈及名位,这然后才可以享受祭肉的赐予。

事事把士大夫放在前面,是自己犯过错;事事把人民放在后面,是自己抹黑。看轻国位的君主,其国必败;疏远贵戚的君主,其谋必泄。不可用异国之人当官,那是背弃常规。不可朝令夕改,那将会败坏成业。大臣犯了罪,就不可使之出国,那将泄漏国家的内情。不可常在大臣家饮酒作乐,那将使国运大消;饮酒逍遥,荒亡流连,经常如是,国家就由此败亡了2好比一个酒器,上部大而底部小,酒既流失而底又不会平稳。一个国家法令下达而无效,上下的关系不能维持下去,这就叫作败亡。

事业建成而中途败坏,为什么?兵陈远地而不能威敌,为什么?百姓已经聚居而又逃散,为什么?安定之局中断而陷入危难,为什么?一个国家,功业刚有成就便不讲信用,是危险的;军队很强而不讲正义,是残暴的;不团结近国还想要征服远国,军队是没有威信的;再加上疏于近臣而亲于远者,这就会导致“事业建成而中途败坏了”。一个国家,失掉了治国的大臣,毁灭了国君的宗族,就会导致“兵陈远地而不能威敌了”。一个国家,自己本来很小而妄行大国之政,行一点仁政不见功效,还想同别国争名,简直是自.寻苦恼!但他还热衷于积聚武力妄想过人的强大,以致受害,这就会导致“百姓已经聚居而又逃散了”。当然,人君若亲民克己,百姓还是会归附聚居,奉献力量而利其治理,助成其功业而无所加害的。一个国家,疏于近亲而亲于外人,企慕仁政,但所谋又多泄露,轻视小事而好大喜功,这些都是“陷入危难”的原因。

本来多而表示少,实取于人而表示推让,行为诡秘而言语堂皇,利在人之有祸,唯恐人之无患,我的欲念竟存在这些东西,怎么办呢?这些致财之道,在古时尚可一行。现今财利散于下,从从察见,一定要实行放散资财的办法才行。桓公说:这是什么意思?使丧期长久以消磨富者的时间,使葬礼厚重以耗用富者的钱财,让他们亲往亲来,以借此增进和睦。这样也就相约成风了。桓公又问:具体做法如何?挖掘巨大的墓室,使穷人有工作做;装饰堂皇的墓地,使雕、画工匠有工作做;制造巨大的棺停,使木工发家;多用随葬的衣被,使女红得利。这还不够,还有各种祭奠包袱、各种仪仗与各种殉葬物品。用这些办法使贫者维持生活,然后使人民都被其利。无论国家的守战都可以搞好了。

尊重各乡不同的风俗和各城不同的礼节,人民就不会流动迁徒;实行不同的法度,人民就不会感到困窘;使各地区老死不相往来,并惩罚流散人口,人民就不会外逃。让人们安乡乐宅、祭神祭祖的颂词与称呼不求一致。也就是为了保留民俗的。确定并田的地数和军赋的多少。使之成为制度;在山陵溪涧立庙谨祭鬼神;对大小人等都能使之得到相应的衣食,这些都是表示重视农业生产的。

拥有千里土地的国君,臣下的俸禄自然丰厚而祭祀规格也高。至十没有剩余土地而只有荒地的围君,就只好进行开荒。处在开荒时期的国君。其禄赏与祭祀规格,自然应随着降低。被降低禄赏的臣下,与开荒口才期的国君一样,也随着逐级下降。最后被降低者。简直与没有封地的庶人—样。固然。。王者上事,霸者生功”这两句话说明重视土地生产是为了军事;但是.“分地而不争”这句话则是要求更应坚持先人后己的原则。

对于百官的管理。要先论功绩而后定名位;对十亲族序列及祭祀的管理,要尊重死者而严守祖宗旧法;对于战事的管理,要提倡立功而鄙视徒然送死;对于农业的管理。要酬赏实功而观察效益:对于劝勉臣下的管理。要注重大义而不与小利。这五种管理。可以使人们争尽其职。然后国君的名声远闻。

人君察问细事,是自恃贤能的表现。这样。将导致君臣共管细事。君臣共管则等于地位拉平。可见,君主自恃贤能是没有好处的,适足以造成危亡。人君自恃贤能者国亡,而使用贤能者国昌。倡导正义而禁止。尊奉祖先而敬事祖先,团结同族而昭明等次。抓这些大事才表明不轻为一国之君。

(下文自“载祭明置”至“恶用之”一节,与“戒”篇重复;在此处前后皆不衔接,当为钳简。其内容大意参见《戒》篇之今译)

能揣摩旧办法与新办法。安定国家。然后按时代改变政策么?城市贫穷而农村富裕,没有比朝廷更实惠的;城市富裕而农村贫穷,没有比市场更繁荣的。市场,是一种鼓舞力量。鼓舞,是为厂发展。农业完善而工商末业也得到发展。不进行侈靡消费,农业生产就站不住脚。

得不到贤能之士,怎么能征伐不服之国呢?百人之众,而且没有头领。都不可轻易对待;干乘之国,并且治理有方,更不能妄加侵犯。象纣王那样的君主在上主政,怎么能征伐不服者呢?用兵。双方势均力敌则战,一方处于守势则攻。成百的房舍没有建筑,成千的村落没有神庙,这种情况就叫作“破败”。对这样的国家是可以一举而取的。在天下有事的时候,各国诸侯同起。万民无所适从,居上位者如不能创立功业,变革法制,还能够乘时统一天下么?

遵守旧法,修订新法,以匡正各国诸侯的治国之道,在这方面谁都不如我国的国君,因此需要我管仲代谋此事。桓公发问说:此事如何进行?管仲回答说:实行同化政策。用充分的时间监临管理,到时候就可以立见功效。桓公说,何谓监临管理?回答说,所谓同化政策,那是以先进后进之间才智超越为根据的。彼此才智相同者,自然争斗,但超过一倍则对方悦服,超过十倍则服从,超过万倍那就归化了。完成功业于不识不知之中,百姓都期待这样人立为君主,并且建立霸王之业而正名,这就完成监临管理的作用了。

请问应如何守护边疆?回答说:边事多变,不可用一般见识推断。边民本无变乱而采取应变措施,这叫作庸人自扰。要请教边地人们以了解变乱原因,要使他们任事并用其谋划。在方百里的土地上,在树立标志可以互见之处,男人疾辞应征,妇人准备饭食,内外都应当有所戒备。在春种秋收季节,战争一日。等于耗费千金,所以要衡量农业情况而动兵。侦察人员不可擅离岗位,要向上报告边情,一定要克尽守护边境的职守。外交人员可否怀有私心呢?当然不可。如有私心,就可能成为内奸。要使有才能的人主持此事,做好其分内工作。

传之万世的国家,必有传之万世的国宝。这国宝,就是坚决遵循天地的规律,勤于内政而不务向外侵略。谨小慎微而不务好大喜功。如果弃其国宝而向外侵略,则将脱离盟国而失败。发扬其国宝而谨小慎微,则可以实现其治国之道。对能臣就应当专任。专任能臣为上者可以逸而不劳。依靠能臣是愉快的,被依靠者也与之同样愉快。有能者为官,虽不管,事情也不会乱。能者多,国家可成霸业;不然,将适得其反。

人君,要善于使用臣民,而不要什么事情都自己去干。如果秤上轻的一方自管其轻,重的一方自管其重,前后就不会平衡。凡轻的一方都是可以操纵重物的。因为轻的秤锤可以运用,重的一方反不能操纵轻的秤锤,轻重之间是存在一定比例关系的。如果说重的一方是国家,那么,轻的一方就好比祭礼中神保的重要地位。人君在使用臣民时,俸禄要有所限制,否则,国贫而财用不足;赏赐不可普遍施行,防止把人君的好德务施流为平常的事情。

请问倡导联合天下而不因私结怨,反抗而不因私害人怎样才能做到呢?回答说:对手如是强国,自己的辞令必须是诚恳而有道义;对手是弱国,自己的辞令也必须是恭敬而有感情。强、弱都不得罪,人们就愿意听从了。先人后己而不自夸为仁厚,加功于人而不自居为有德,那样,所包容的范围就会很大,所争取的领域也就很广阔了。表明自己是大公无私,没有特别的偏袒。别人便不至心怀怨恨。盟国多,就是胜利;偏袒多,就会因怨恨而引起杀伐。

我管仲的主张是:与其给人钱财,不如不耽误农时;与其给人饮食,不如不使他失业。这是防止产生内外忧患的力、法。忠敬是维持君臣关系的。礼仪是人君保有尊严的条件。君臣的关系靠道义,父母的情感是天性。使人君和父母的关系相同,必须靠君臣相敬。使人君不安的原因,是君臣互相戒备,这是不可不加以注意的。

对贤者不可威制。对能者不可淹滞不用,防患于未然,总是容易的。水源所流之地,人们都来聚居;土壤肥沃之处,人们都不肯离去。这就好象寻求珠贝的人不肯离开广大的江湖一样。在逐神仪式燃放火炬的时候,交杯酬饮者不肯稳坐不动,何况追逐遗利的人们呢?使举国人众策看危国过君强显其能,岂不接近于危害国家么?

利不可废,所以人们从事流通;神不可废,所以人们都来供奉。宇宙是不停留的,故经常变动而化故从新。得天助者,居高位不会倒台;得人心者,居低位也是不可战胜的。圣人和人君都重视这个道理。最真诚可以产生最大的信任,最信任可以产生最深的交谊。产生这些最高境界自然是有办法的;不讲求用花招掩盖真情,不讲求用贪多排斥精少,君子俨然不动,望者如墙,立身行事均平正直就是了。

法制度量是王者治国的准则和工具。坚持过时的仪法和道德,就是害伯变革。天地就好象神在那里推动着,变化,乃是天地的最大特征。能参与变化而善于运用变化的人,切不可中途停顿。仁者、智者都是善于运用变化的。不是这样的人,变化的良机就空自与神逝去了。

衣食对于人,不可能一日离开,父母兄弟却是终将失去的。所以圣人教导百姓节衣缩食以自立。人死易亲,活着则难投合。行赏之事,行一次人们看作“赏”,二交则看作常规,三次则看成当然的事情。小行则人们满意,久之则变成一般的礼法制度了。所以不要使下面的人视行赏为当然的事。在上者必须在行赏之后善于有所转移。 商人对于国家,并不是无所作为的人。他们居处不挑选什么乡,事奉不挑选什么君主。他们卖出就是为了谋利,买进也不保守惜售。国家的山林资源,取过来就去营利,使国家的市场税收成倍增长。朝中上下都可以奢侈消费,君、臣、相上下相亲,君臣的财产都不会窖藏不动,这样贫民也就有工作而有饭吃了。此外,把有田邑的迁移入市,也是解决问题的一种办法。

桓公问道:如何与众贤亲近呢?回答说:不吃钓饵的鱼鳖,不出深水;不畏霜雪的树木,不怕天时;自己有办法的贤士,就不肯听从君主,还谈什么亲近呢?我管仲听说过,如果人无所求,用强力不能制服,用智巧不能治理,这就好象月亮的盈虚有定期,音乐的韵律有定式一样。懂得这一点,就可以处理好了。所以,控制发展出路而禄赏不使过厚,士人就来亲近了。不择人而给予禄赏叫作“空仁”;不择人而进行敛取,竭泽而渔,就叫作“空利”。明白这两条,并且作为行事准则,就可使人们亲近了。

不正确的政治措施,不能治国;局限于静止的理论,不能说明事物的道理。掌握好时代与政事的关系,就可以随着时代的发展而前进了。把不动无为看作道,把所谓“齐”的思想看作“德”,这种消极避世主义,是谈不上进取的。

对于显明的事物,加以谋划;对于隐幽的事物,力求感应。经过一试再试而成功,然后就发展起来,这是为什么呢?回答说:关于运用谋划,由于掌握天地的盈虚与离合,理解春秋冬夏的交替,还了解各国强弱差别,然后再应合各国诸侯;取得交往经验,这样就知道国家安危的关健所在了。按照合宜的时节祭袍天,按照祭天的时节祭祀神,又按照祭神的时节祭祀鬼,这样国无灾荒、国君安寿,而黎民百姓免于瘟疫;再加上智者运用谋划,也就避免刀兵之祸了。

满是减弱的开始。虚是新生的开始,这种满虚结合的发展过程,有时表现为事物的实体,有时表现为运动。陰陽的运动是经常交替的,冬有极寒则夏热,陽气极厚则陰寒。所以王者极为注意冬至和夏至两个节令,由此了解虚、满的情况,据以确定政令,如已到深秋杀生的时节,天气聚合而不散,可以决行狱事。秋气将合的初秋时节,可以配合时势动静进行战争,考虑军力大小以安排军事活动。

请问物之形类有天时的灾变么?回答说:由陰陽的份量不同所定,就生出甘草和苦草。只有顺应四时所宜,才可以调和酸咸,确定形色,从而产生各种声调和音乐。关于陰陽的消长变化,其满与虚的时间,很难说定,但从它的分散与集合的现象上,可以看出年景的丰歉。只有圣人不为年景的丰歉所困,他可以夺余满,补不足,使政令得以贯彻,民用得以满足。地发现灾变之气,可在其出现之处祈祷解决;水发现灾变之气,要用精诚之心对待并需要预有所备;天发现灾变之气,则唯有坚守正道来对待。天地问运动的精气有五种,不应阻碍其气运之最旺盛者而反其动向。不过,人们审知它们的运动、毁灭、前进、后退等过程,就是很准办到的。这样,物之形类就出现天时性的灾变了。

正气的兴起受阻碍,如何制止静止的阻力?日的残余之气暗中思动,旧的隐蔽之气暗中哀怨,如何制止它们的蠢动?回答说:在主德既衰之时,就按照五德转移的依次来观察处理问题,相信而重视此理,就可以保持气运。因为修心立志,用五德相杀的道理来对待形势,那就有由满到虚和由哀到乐之气的出现。所以,经奢记载,古代帝王有八个,神农不在其中,这是因为他不在五德之位,不能用来参与五德终始的原故。

问:国家命运的全部奥秘何在?二十年而发展壮大,十二年而摄政之权发展壮大,但百年之后则令人伤心。周郑之礼仪改易了,而周朝的律法也破坏了,中国的文化英华被转移到落后地区。于是人君的声乐、服饰改变了,臣下可以有干乘的高禄,妇人可以主政,铁的介值高于青铜。而且听的喜欢下里巴人的曲周,吃的喜欢咸苦之味的饮食,由是人君地位日退。甚至溪陵山谷之神的祭法改变了,其应祭国家的称号也改变了。

要视察天象的变化,要观测风向与云气,古代的祭祀情况不同:有时祭来睛朗的天气,有寸祭来光明的日照,有时祭来高热,也有时祭来微温。收获有小有大,那是陰陽的定数决定的;名称有美有恶,那是用作祭祀标记的。因此,历朝天子主持国家,都谋求具有本朝特色的祭坛树木与本朝祭祀所用的服色。

三十三、心术上

【原文】

心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道。九窍循理;嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。故曰上离其道,下失其事。毋代马走,使尽其力;毋代鸟飞,使弊其羽翼;毋先物动,以观其则。动则失位,静乃自得。

道,不远而难极也,与人并处而难得也。虚其欲,神将入舍;扫除不洁,神乃留处。人皆欲智而莫索其所以智乎。智乎,智乎,投之海外无自夺,求之者不得处之者。夫正人无求之也,故能虚无。

虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之事谓之义,登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼,简物、小未一道。杀僇禁诛谓之法。

大道可安而不可说。直人之言不义不颇,不出于口,不见于色,四海之人,又孰知其则?

天曰虚,地曰静,乃不伐。洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存。纷乎其若乱,静之而自治。强不能遍立,智不能尽谋。物固有形,形固有名,名当,谓之圣人。故必知不言,无为之事,然后知道之纪。殊形异埶,不与万物异理,故可以为天下始。

人之可杀,以其恶死也;其可不利,以其好利也。是以君子不休乎好,不迫乎恶,恬愉无为,去智与故。其应也,非所设也;其动也,非所取也。过在自用,罪在变化。是故有道之君,其处也若无知,其应物也若偶之。静因之道也。

“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。”耳目者。视听之官也,心而无与于视听之事,则官得守其分矣。夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。故曰:“上离其道,下失其事。”故曰:心术者,无为而制窍者也。故曰“君”。“毋代马走”,“毋代鸟飞”,此言不夺能能,不与下诚也。“毋先物动”者,摇者不走,趮者不静,言动之不可以观也。“位”者”,谓其所立也。人主者立于陰,陰者静,故曰“动则失位”。陰则能制陽矣,静则能制动矣,攸曰,‘静乃自得。”

道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰“不远而难极也”。虚之与人也无间,唯圣人得虚道,故曰“并处而难得”。世人之所职者精也。去欲则宣,宣则静矣,静则精。精则独立矣,独则明,明则神矣。神者至贵也,故馆不辟除,则贵人不舍焉。故曰“不洁则神不处”。“人皆欲知而莫索之”,其所(以)知,彼也;其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虚矣。虚者,无藏也。故曰去知则奚率求矣,无藏则奚设矣。无求无设则无虑,无虑则反复虚矣。

天之道,虚其无形。虚则不屈,无形则无所位迕,无所位迕,故遍流万物而不变,德者,道之舍,物得以生生,知得以职道之精。故德者得也。得也者,其谓所得以然也。以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间,故言之者不别也。间之理者,谓其所以舍也。义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也,故礼者谓有理也。理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。法者所以同出,不得不然者也,故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法,法出乎权,权出于道。

道也者、动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。故曰“可以安而不可说”也。莫人,言至也。不宜,言应也。应也者,非吾所设,故能无宜也。不顾,言因也。因也者,非吾所顾,故无顾也。“不出于口,不见于色”,言无形也;“四海之人,孰知其则”,言深囿也。

天之道虚,地之道静。虚则不屈,静则不变,不变则无过,故曰“不伐”。“洁其宫,阙其门”:宫者,谓心也。心也者,智之舍也,故曰“宫”。洁之者,去好过也。门者,谓耳目也。耳目者,所以闻见也。“物固有形,形固有各”,此言不得过实、实不得延名。姑形以形,以形务名,督言正名,故曰“圣人”。“不言之言”,应也。应也者,以其为之人者也。执其名,务其应,所以成,之应之道也。“无为之道,因也。因也者,无益无损也。以其形因为之名,此因之术也。名者,圣人之所以纪万物也。人者立于强,务于善,未于能,动于故者也。圣人无之,无之则与物异矣。异则虚,虚者万物之始也,故曰“可以为天下始”。

人迫于恶,则失其所好;怵于好,则忘其所恶。非道也。故曰:“不怵乎好,不迫乎恶。”恶不失其理,欲不过其情,故曰:“君子”。“恬愉无为,去智与故”,言虚素也。“其应非所设也,其动非所取也”,此言因也。因也者,舍己而以物为法者也。感而后应,非所设也;缘理而动,非所取也,“过在自用,罪在变化”:自用则不虚,不虚则仵于物矣;变化则为生,为生则乱矣。故道贵因。因者,因其能者,言所用也。“君子之处也若无知”,言至虚也;“其应物也若偶之”,言时适也、若影之象形,响之应声也。故物至则应,过则舍矣。舍矣者,言复所于虚也。

【译文】

心在人体,处于君的地位;九窍各有功能,有如百官各有职务。心的活动合于正道,九窍就能按常规工作;心充满了嗜欲,眼就看不见颜色,耳就听不到声音。所以说:在上位的脱离了正道,居下位的就荒怠职事。不要代替马去跑,让它自尽其力;不要代替鸟去飞,让它充分使用其羽翼。不要先物而动,以观察事物的运动规律。动则失掉为君的地位,静就可以自然地掌握事物运动规律了。

道,离人不远而难以探其穷尽,与人共处而难以掌握。使欲念空虚,神道就将来到心里;欲念扫除不净,神道就不肯留处。人人都想得到智慧,但不知道怎样才能获得智慧。智慧呵,智慧呵,应把它投之海外而不可空自强求。追求智慧不如保持心的空虚。圣人就是无所追求的,所以能够做到“虚”。

虚无无形叫作道,化育万物叫作德,摆正君臣父子这类人间的关系叫作义,尊卑揖让、贵贱有别以及亲疏之间的体统叫作礼,繁简、大小的事务都使之遵守统一规范,并规定杀戮禁诛等事叫作法。

大道,可以适应它而不能说得明白。真人的理论,不偏不颇,不从口里说出。不在表情上流露,四海的人,又谁能知道他的法则呢?

天是虚的,地是静的,”所以没有差错。清扫房屋。开放门户,排除私欲,不要主观成见。神明就似乎出现了;事物总是纷杂地好象很乱,静下来就自然有条不紊。能力再强也不能把一切事情都包揽起来,智慧再高也不能把所有事情都谋划周到。物的自身本来有它—定的形体,形体自身本来有它一定的名称,立名正合于实际,就叫作圣人。所以。必须懂得什么是不由自己去说的理论,不用亲自去做的事业,然后才懂得道的要领。尽管万物的形态千差万别,但从不违背万物自身的规律,所以能成为天下万物的始祖。

人可以用杀戮来镇压,这是因为他们怕死;可以用不利之事来阻止,这是因为他们贪利。所以君子不被爱好之事所诱惑,不被厌恶之事所胁迫,安愉无为,消除了智谋和故巧。他的处事,不是出于他自己的主观筹划;他的行动,不是出于他自己的主观择取。有过错在于自以为是,发生罪过在于妄加变化。因此。有道的君子,他在自处的时候,象是没有知识;他在治理事物时,象是只起配合的作用,这就是静因之道。

“心在人体,处于君的地位;九窍各有的功能,有如百官的职务一样。”这是说耳目是管视听的器官,心不去干预视听的职守,器官就得以尽到它们的本分。心里有了嗜欲杂念,那就有东西也看不见,有声音也听不到。所以说:上离其道,下失其事。所以说:心的功能,就是用虚静无为来管辖九窍的。所以叫作“君”。“不要代替马去跑”,“不要代替鸟去飞”,这是说不要取代各个能者的功用,不要干预下面的操作。所谓“不要先物而动”,是因为摇摆就不能镇定,躁动就不能平静,就是说“动”就不可能好好观察事物了。“位”,指所处的地位。人君处在陰的地位。陰的性质是静,所以说“动则失位”。处在陰的地位可以控制陽,处在静的地位可以掌握动,所以说“静乃自得”。

道在天地之间,无限大又无限小,所以说“不远而难极也”。虚与人之间没有什么距离,但只有圣人能做到虚,所以说“并处而难得”。人们所要记住的是心意专一。清除欲念则心意疏通,疏通则虚静。虚静就可以专一。心意专一则独立于万物之上,独立则明察一切,明察一切就到达神的境界了。神是最高贵的,馆舍不加扫除,贵人就不来居住了。所以说“不洁则神不处”。所谓“人皆欲知而莫索之”,就是说,人们所认识的对象是外界事物,而人们认识的主体是心。不把心修养好,怎么能认识外界事物?修养心的最好办法,莫如使它处于虚的状态。虚,就是无所保留,所以说能做到连智慧都抛掉,就没有什么可追求的了;能做到无所保留。就没有什么可筹划的了。不追求又不筹划就可以做到无虑,无虑就回到虚的境界了。

天道,是虚而无形的。由于虚,就不受挫折;由于无形,就无所抵触。无所抵触,所以能普遍流通于万物之中而不变。德,是道的体现,万物依赖它得以生长,心智依赖它得以认识道的精髓。所以,“德”就是“得”,所谓得,那就等于说是所要得到的东西已经实现了。无为叫作道,体现它就叫作德,所以道与德没有什么距离,谈论它们往往不加区别。硬是要问它们有所距离的道理,还是说德是用来体现道的。所谓义,说的是各,行其宜。所谓礼,则是根据人的感情,按照义的道理,而规定的制度和标志。所以,礼就是有理,理是通过明确本分来表达义的,因此,礼从理产生,理从义产生,义是根据行事所宜来定的。法,是用来划一不齐的社会行动而不得不实行的,所以要运用杀戮禁诛来划一。事事都要用法来督察,法要根据权衡得失来制定,而权衡得失则是以道为根据的。

所谓道,动作时看不见它的形体,布施时看不到它的德惠,万物都已经得到它的好处,但不知它的究竟。所以说“可以安而不可说”。“真人”,言其水平最高。“不偏”,说的是“应”。所谓应,即不是由自己主观筹划,所以能做到不偏。“不颇”,说的是“因”。所谓因,即不是由自己主观择取,所以能做到不颇。“不出于口,不见于色”,说的是道的无形;“四海之人,孰知其则”,讲的是蕴藏极深。

天的道是“虚”,地的道是“静”。虚就没有曲折,静就没有变动,没有变动就没有失误。所以叫作“不成。”,“清扫室屋,开放门户”:室屋,指的是心。心是智慧的居处,所以称作“室屋”。清扫它,即清除好恶的意思。门,指的是耳目。因为耳目是听、看外部事物的。“物的自身本来有它一定的形体,形体自身本来有它一定的名称,”这是说名称不得超出事物的实际,实际也不得超过事物的名称。从形体的实际出发说明形体,从形体的实际出发确定名称。据此来考察理论又规正名称,所以叫作“圣人”。“不由自己亲自去说的理论”,意思就是“应”。所谓应,是因为它的创造者是别的人,抓住每一种名称的事物,研究它自身形成的规律,这就是“应”的做法。“不用自己亲自去做的事业”,意思就是“因”。所谓因,就是不增加也不减少。是个什么样,就给它起个什么名,这就是“因”是做法。名称不过是圣人用来标记万物的。一般人行事总是立意强求,专务修饰,欣味逞能,而运用故巧。圣人则没有这些毛病。没有这些就可以承认万物的不同规律。承认万物的不同就能做到虚,虚是万物的原始,所以说:“可以为天下始。”

一般的人往往被迫于所厌恶的事物,而失掉他应喜好的东西;或者被诱惑于所喜好的东西,因而连可恶的事物都忘记了。这都是不合于道的。所以说;“不休乎好,不迫乎恶。”厌恶要不丧失常理,喜好要不超越常情,所以叫作“君子”。“安愉无为,消除了智谋和故巧”,说的是保持空虚纯洁。“他的应事不是出于他自己的主观筹划。他的行动不是出于他自己的主观择取”。这是说“因”的道理。所谓因,就是撇开自己而以客观事物为依据。感知事物而后去适应。就不是由自己所筹划的了;按照事物的道理采取行动,就不是自己所择取的了。“有过错在于自以为是,发生罪过在于安加变化”:自以为是就不能够做到虚,不能虚,主观认识就与客观事物发生抵触了;妄加变化就会产生虚伪,产生虚伪就陷于混乱了。所以,道以“因”为贵。因。就是根据事物自身所能来发挥它应有的作用。“君子自处时象是没有知识”;说的是最虚境界。“他在治理事物时象是只起配合的作用”,说的是经常适应事物,好比影子与形体相似,回响与发声相随一样。所以,事物一到就去适应,事物一过去就舍开了。所谓舍开,说的是又回到虚的境界。

三十四、心术下

【原文】

形不正者,德不来;中不精者,心不冶。正形饰德,万物毕得,翼然自来,神莫知其极,昭知天下,通于四极。是故曰:无以物乱官,毋以官乱心,此之谓内德。是故意气定,然后反正。气者身之充也,行者正之义也。充不美则心不得,行不正不服。是故圣人若天然,无私覆也;若地然,无私载也。私者,乱天下者也。

凡物载名而来,圣人因而财之,而天下治。实不伤,不乱于天下,而天下治。专于意,一于心,耳目端,知远之证。能专乎?能一乎?能毋卜筮而知凶吉乎?能止乎?能已乎?能毋问于人而自得之于己乎?故曰,思之。思之不得,鬼神教之。非鬼神之力也。其精气之极也。

一气能变曰精、一事能变曰智。慕选者,所以等事也;极变者,所以应物也。慕选而不乱,极变而不烦,执一之君子执一而不失,能君万物,日月之与同光,天地之与同理。

圣人裁物,不为物使。心安,是国安也;心治,是国治也。治也者心也,安也者心也。治心在于中,治言出于口,治事加于民,故功作而民从,则百姓治矣。所以操者非刑也,所以危者非怒也。民人操,百姓治,道其本至也,至不至无,非所人而乱。

凡在有司执制者之利,非道也。圣人之道,若存若亡,援而用之,殁世不亡。与时变而不化,应物而不移,日用之而不化。

人能正静者,筋肕而骨强;能戴大圆者,体乎大方;镜大清者,视乎大明。正静不失,日新其德,昭知天下,通于四极。金心在中不可匿,外见于形容,可知于颜色。善气迎人,亲如弟兄;恶气迎人,害于戈兵。不言之言,闻于雷鼓。全心之形,明于日月,察于父母。昔者明王之爱天下,故天下可附;暴王之恶天下,故天下可离。故货之不足以为爱,刑之不足以为恶。货者爱之末也,刑者恶之末也。

凡民之生也,必以正平;所以失之者,必以喜乐哀怒,节怒莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬。外敬而内静者,必反其性。

岂无利事哉?我无利心。岂无安处哉?我无安心。心之中又有心。意以先言,意然后形,形然后思,思然后知。凡心之形,过知失生。

是故内聚以为原。泉之不竭,表里遂通;泉之不涸,四支坚固。能令用之,被及四固。

是故圣人一言解之,上察于天,下察于地。

【译文】

外表不端正的人,是因为德没有养成;内里不专—的人,是因为心没有治好。端正形貌,整饬内德,使万物都被掌握理解。这种境界好象是飞鸟自来,神都不知道它的究竟。这样就可以明察天下,达到四方极远的地域。所以说,不让外物扰乱五官,不让五官扰乱心,这就叫作“内得”。因此,先作到意气安定,然后才能使行为端正。气是充实身体的内容,行为是立身持正的仪表(仪器)。内容不美则心意不安,行为不正众不服。所以,圣人总是象天一样。不为私被覆万物;像地一样,不为私载置万物。私,是乱天下的根源。

事物都是带着它的名称而来到世间的。圣人就是根据它本身的情况来裁定它,天下便治理好了。定名无害于实际,使它不在天下发生混乱,天下便治理好了。专心一意,耳目端正,那就知远事如在近旁。能专心么?能一意么?能做到不用占卜而知吉凶么?能做到要止就止么?能做到要完就完么?能做到不求于人而靠自己解决问题么?所以说,必须进行思考。思考不得,鬼神将给予教导。这不是鬼神的力量,而是精气的最高作用。

一概听任于物而能掌握其变化叫“精”,一概听任于事而能掌握其变化叫“智”。广求而加以选择,仅是给事物分分等类;善于改变方法,仅是为适应事物特点。广加选择而自己不可陷于混乱,善于改变而自己不可陷于烦扰。一个坚持专一的君子,坚持专一而不放松,就能够统率万物,使日月与之同光,天地与之同理了。

圣人裁定事物,不受事物所支配。保持心安,国也安定;保持心治,国也治理。治理在于内心,安定也在于内心。内里有一个治理好的心,口里说的就会是“治言”,加于民众的就会是“治事”,因而事业振兴而人民顺服,百姓就算治理好了。用来掌握百姓的不应当是刑罚,用来忧惧百姓的不应当是发怒。掌握人民,治理百姓,道是最根本的。道,最伟大又最虚无,不是什么人能够败坏它的。

凡是官府各部门所实行的制度办法,并不是道。圣人的道,若有若无,拿过来运用,永世也用不完。它帮助时世变化,而自身并不改变;允许万物发展,而自身并不转移。人们天天使用它都不会有所损耗。

人如能进到正和静的境界,身体也就筋韧而骨强,进而能顶天立地,目视如同清水,观察如同日月。只要不失掉这正与静,其德行将与日俱新,而且能遍知天下事物,以至四方极远的地域。内里有一个完整周全的心是不可能掩蔽的,这将表现在形体容貌上,也能在颜色上看得出来。善气迎人,相亲如同兄弟,恶气迎人,相害如同刀兵。这种不用自己说出来的语言,比打雷击鼓还响亮震耳。这完整周全的心的形体,比日月还更光亮,体察事情比父母了解子女还更透彻。从前,明君的心爱天下,故天下归附;暴君的心恶天下,故天下叛离。所以,光是赏赐不足以代表爱护,光是刑罚不足以代表厌恶。赏与罚不过是爱与恶的微末表现而已。

人的生命,一定要依靠中正和平。其所以有所差失,必然是由于喜乐哀怒。制止忿怒,什么都比不上音乐;控制享乐,什么都比不上守礼;遵守礼仪,什么都比不上保持敬慎。外守敬而内虚静,那就一定能恢复精气。

怎么说没有好事呢?只怕自己没有好心;怎么说没有安宁之处呢?只怕是自己没有安宁之心。心之中又有心,这个心先生意识,再说出话来。因为有了意识然后有具体的形象,有了具体形象然后就据以思考,经过思考然后才有了知识。大凡心的形体,求知过多则失其生机。

因此,内部的聚集才是泉源。泉源不枯竭,表里才能通达;泉源不干枯,四肢才能坚固。能使人们运用这个道理,就有益于四面八方了。

因此,圣人对于道有一个字的解释,就是能上通于天,下达于地的。

三十五、白心

【原文】

建当立有,以靖为宗,以时为宝,以政为仪,和则能久。非吾仪虽利不为,非吾当虽利不行,非吾道虽利不取。上之随天,其次随人。人不倡不和,天不始不随。故其言也不废,其事也不随。

原始计实,本其所生。知其象则索其形,缘其理则知其情,索其端则知其名。故苞物众者,莫大于天地;化物多者,莫多于日月;民之所急,莫急于水火。然而,天不为一物在其时,明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行而万物被其利,圣人亦行其所行而百姓被其利。是故万物均、既夸众百姓平矣。是以圣人之治也,静身以待之,物至而名自治之。正名自治之,奇身名废。名正法备,则圣人无事。不可常居也,不可废舍也。随变断事也,知时以为度。大者宽,小者局,物有所余有所不足。

兵之出,出于人;其人入,入于身。兵之胜,从于适;德之来,从于身。故曰:祥于鬼者义于人,兵不义不可,强而骄者损其强,弱而骄者亟死亡;强而卑义信其强,弱而卑义免于罪。是故骄之余卑,卑之余骄。

道者,一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足。此谓道矣。小取焉则小得福,大取焉则大得福,尽行之而天下服,殊无取焉反,其身不免于贼。左者,出者也;右者,人者也。出者而不伤人,入者自伤也。不日不月,而事以从;不卜不筮,而谨知吉凶。是谓宽乎形,徒居而致名。去善之言,为善之事,事成而顾反无名。能者无名,从事无事。审量出入,而观物所载。

孰能法无法乎?始无始乎?终无终乎?弱无弱乎?故曰:美哉岪岪。故曰有中有中,孰能得夫中之衷乎?故曰功成者隳,名成者亏。故曰,孰能弃名与功而还与众人同?孰能弃功与名而还反无成?无成有贵其成也,有成贵其无成也。日极则仄,月满则亏。极之徒仄,满之徒亏,巨之徒灭。孰能己无乎?效夫天地之纪。

人言善亦勿听,人言恶亦勿听,持而待之,空然勿两之,淑然自清。无以旁言为事成,察而征之,无听辩,万物归之,美恶乃自见。

天或维之,地或载之。天莫之维,则天以坠矣;地莫之载,则地以沉矣。夫天不坠,地不沉,夫或维而载之也夫!又况于人?人有治之,辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者,夫或摇之。夫或者何?若然者也。视则不见,听则不闻,洒乎天下满,不见其塞。集于颜色,知于肌肤,责其往来,莫知其时。薄乎其方也,韕乎其圜也,韕韕乎莫得其门。故口为声也,耳为听也,目有视也,手有指也,足有履也,事物有所比也。

“当生者生,当死者死”,言有西有东,各死其乡。置常立仪,能守贞乎?常事通道,能官人乎?故书其恶者,言其薄者。上圣之人,口无虚习也,手无虚指也,物至而命之耳。发于名声,凝于体色,此其可谕者也。不发于名声,不凝于体色,此其不可谕者也。及至于至者,教存可也,教亡可也。故曰:济于舟者和于水矣,义于人者祥其神矣。

事有适,而无适,若有适;觿解,不可解而后解。故善举事者,国人莫知其解。为善乎,毋提提;为不善乎,将陷于刑。善不善,取信而止矣。若左若右,正中而已矣。县乎日月无已也。愕愕者不以天下为忧,剌剌者不以万物为策,孰能弃剌剌而为愕愕乎?

难言宪术,须同而出。无益言,无损言,近可以免。故曰:知何知乎?谋何谋乎?审而出者彼自来。自知曰稽,知人曰济。知苟适,可为天下周。内固之,一可为长久。论而用之,可以为天下王。

天之视而精,四璧而知请,壤土而与生。能若夫风与波乎?唯其所欲适。故子而代其父,曰义也,臣而代其君,曰篡也。篡何能歌?武王是也。故曰:孰能去辩与巧,而还与众人同道?故曰:思索精者明益衰,德行修者王道狭,卧名利者写生危,知周于六合之内者,吾知生之有为阻也。持而满之,乃其殆也。名满于天下,不若其已也。名进而身退,天之道也。满盛之国,不可以仕任;满盛之家,不可以嫁子;骄倨傲暴之人,不可与交。

道之大如天,其广如地,其重如石,其轻如羽。民之所以,知者寡。故曰:何道之近而莫之与能服也,弃近而就远何以费力也。故曰:欲爱吾身,先知吾情,君亲六合,以考内身。以此知象,乃知行情。既知行情,乃知养生。左右前后,周而复所。执仪服象,敬迎来者。今夫来者,必道其道,无迁无衍,命乃长久。和以反中,形性相葆。一以无贰,是谓知道。将欲服之,必一其端,而固其所守。责其往来,莫知其时,索之于天,与之为期,不失其期,乃能得之。故曰:吾语若大明之极,大明之明非爱人不予也。同则相从,反则相距也。吾察反相距,吾以故知古从之同也。

【译文】

建立常规常道,应当以虚静为本,以合于时宜为贵,以正确不偏为准则,这三者协调一致,就能够持久不败。不合我的准则,虽有利也不去做;不合我的常规,虽有利也不推行;不合我的常道,虽有利也不采用。首先是适应天道,其次是适应人心。人们不提倡的事不去应和,天不曾开创的事不去听从。所以,其言论不会失效,其事业不会失败。

追索事物的来源,研讨事物的实质,由此来探索事物生成的根据。了解现象就可以探查形体,考究道理就可以掌握实情,找到事物的始末,就知道应该给它什么名称了。看来,包藏物类广泛的,莫大于天地;化育物类众多的,莫多于日月;人民生活急切需要的,莫急于水火。然而天不由于某一种物的需要而错行它的节令,明君圣人也不因为某一个人的需要而错行它的法度。天按照它的规律运行,万物就自然得到它的好处;圣人也按照他的法度行事,百姓就自然得到他的好处。因此,万物平衡,百姓也安定了。所以,圣人治世,总是安静地在那里等待着。事物一到,就循名责实自然地去治理它。正确的名称自然治理得好,不正确的名称自然会被淘汰。只要是名称正确法度完备,圣人是安坐无事的。名称与法度不可永远不变,也不可没有稳定。要适应变化来裁断事物,了解时宜来确定法度。因为范围偏大则过宽,偏小则局限;事物发展又是参差不齐。

战争的出击,虽是出击他人;但他人反击进来,也会危及自身。战争的胜利,虽是敌人失败;但得来这个胜利,还是出自自身的牺牲。所以说:凡是得福于鬼神者必行义于人,不义的战争是发动不得的。强国如果骄傲就损害它的强大,弱国如果骄傲就加速它的死亡;强国谦卑就可以发展它的强大,弱国谦卑就可以免于遭到祸患。因此,骄纵的结局将是卑陋,谦卑的结局则是矜荣。

道,一个人使用它,没有听说有余;天下人都来行道,也没有听说不足。这就叫作道。稍稍地按道行事,就稍得其福;大行之;就大得其福;完全按道行事,就得到天下信服;毫不按道行事,则人民反抗,其身不免被害。左的方位是出生,有的方位是死亡,出生的方位不伤人,死亡的方位自然会有伤人之事的。不必选择什么良辰吉日,依道行事就可以从其心愿;不用求神问卜,依道行事就可以理解吉凶。这叫作身心闲适,安坐而可以得名。说了好话,做了好事,事成后还应该回到无名的状态。有才能的往往不求出名,真干事的往往显得无事。审量政令的出入,要根据事物的实际承担能力行事。

谁能做到既能治理好国家而又不用亲自去治理?开创了事业而又不用亲自去开创?完成了事业而不用自己去亲自完成?削弱了敌人而不用亲自去削弱他们?这样才是美好兴旺的。所以说,不插手举事之中正无偏反而可保持中正,谁能领会这个中正的深刻本质呢?所以说,功成则将下降,名成则将有亏。所以说,谁能做到放弃功业与名声而回到普通人的地位呢?谁能做到放弃功业名声而回到尚无成就的状态呢?无成就者固然重视成就,有成就者更应重视尚无成就的本色。太陽到了最高之后,便走向偏斜;月亮到了最满之后,便走向亏缺。最高的要走向偏斜,最满的要走向亏缺,最巨大了就将走向死亡。谁能把自己忘掉呢?学一学天地的运行法则吧。

人们说好,不轻易听信;说不好,也不轻易听信。保留而加以等待,虚心地戒止冲突,终究会寂然自明的。不要把道听途说当成事实,进行观察与考证,不听信任何巧辩,把万事万物归并到一起,相互比较之下,美、恶就自然显现出来了。

天好象有个东西在维系着,地好象有个东西在擎载着。天若没有东西维系着它。就将坠下来了;地若没有东西擎载着它,就会沉下去了,天不坠,地不沉,或者正是有个什么东西在维系而擎载着它们的吧!何况于人呢?人也是有某种力量在支配着他,就象鼓被敲击之后才发声一样。凡是自己不能推动自己的事物,就仿佛有种力量推动着它们。这个仿佛存在的力量是什么呢?就是上面所讲的那个东西了。看又看不见,听又听不着,洒满了天下,但又看不到充塞的现象。聚集在人的颜面上,表现在人的皮肤上,但探其往来,却不能了解它的时间。它既象广平的方形,又象浑圆的圆形,但又团团地找不到门。看来,口能发声,耳能听音,眼能看,手能指,足能行路,一切事物也都是依靠着它的。

“当生则生,当死则死”,这句话是说事物无论在西在东,都遵循它自身的趋向发展。立规章,定准则,能保证正确么?办政事,讲道理,能保证管好人们么?所以,著书是令人厌恶的,立说是令人鄙薄的。最高的圣人,口不空说,手不空指,事物出现以后,给它一个名称说明就是了。有名声、有体色的事物是可以说明白的;无名声、无体色的事物是无需说明白的。至于一种最好的处理方法,则是让它自己存在下去,或让它自己消亡下去。所以说:能渡船的,自然会适应水性;能行义于人的,自然会得福于鬼神的。

办事情本有恰当的方法,然而在人们尚无此法时,才有人提出来。骨锥开解绳结。也是在绳结无法解开时,才有人想出来用它。所以,善于举事的人,国人往往不理解他的方法。做好了,不可张扬显示;做得不好,还将陷于刑网。好与不好,取信于国人就完了。是左好呢?或是右好呢?还是正中为好。正中就能象日月悬空,永无息止。落落无牵挂的人总是不以天下事务为忧虑,烈烈有为的人总是不以统率万物为满足。但谁能做到放弃烈烈有为而奉行落落无为呢?

宣布一项政策法令是不容易的,它必须符合众人心愿才可以发表出来。不要说增加的话,也不说减少的话,只要接近众人心愿就免事增删。所以说:论智慧,自己有什么智?论谋略,自己有什么谋?凡是查明众人心愿而制定出法度政策的,人家自然会投奔来。只了解自己心愿,依此行事叫作“稽”;能了解他人心愿,依此行事叫作“济”。了解人心如能做到准确,可成为天下君主;把此事牢记在心,便可以永久不败,经过讲求、研究而运用之,就可以成就天下的王业。

天的观察万物是精确的,四面没有障碍而看得清楚真实。一直到大地土壤及其所有的生物。但人们能够象大自然的风与波浪一样么?只按照其愿望行事。本来儿子继承他的父亲坐天下称为义,可是臣子继承他的君主坐天下,就叫篡了。篡怎么能歌颂呢?周武王却又是被歌颂着的对象。所以说:谁能不用诡辩与巧诈,而与众人共同信奉—个道理呢?所以说:思索愈精细的人明智愈加不足,德行越有修养的人王道越加狭窄,大量拥有名利的反而有生命危险的忧虑,智慧遍及天地四方的,我相信他的生机就要受到阻碍了。骄傲种持而自满起来,那是非常危险的表现。名满天下的。不如早些罢手。因为名进而身退,才合于天道。极盛的国度,个可给它当官;极盛的家族,不可同他结亲;骄倔傲暴之人,是不可同他交朋友的。

道,其大如天,其广如地,其重如石,其轻如羽毛。人们与它共处。但对它却很少了解。所以说,为什么道离人很近而不努力实行呢?弃近而就远,人们又何必浪费力气呢?所以说:要珍爱自身求道,先就来了解自身实际。普遍观察宇宙事物,来验证身体内部。从这里了解典型,乃知道可行之事。既知道可行之事,就懂得修养生命。要查访左右前后,一遍一遍地寻找。然后就举行仪式,穿上礼服,恭敬地迎接来者。这个来者降临,一定走自己的路,不改变也不拖延,生命便能长久。和协而返于正中,使形体与精气相保,专一而无二意,这就叫懂得了“道”。人们将要行道。开始就必须专一,然后再坚定地贯彻厂去。要探求道的往来,总是不知其时。可以索之于天,与苍天互定约期。只要不失约期,就能得到它了。所以说,我的话就象日月升到最高处—样,象日月之明那样的没有隐蔽,只是人们不肯追求而已。与道相同的就相从,与道相反的就相距。我从考察反则相距的道理中,了解到同则相从的“同”字是个什么涵义了。

三十六、水地

【原文】

地者,万物之本原,诸生之根菀也,美恶、贤不官、愚俊之所生也。水者,地之血气,如筋脉之通流者也。故曰:水,具材也。

何以知其然也?曰:夫水淖弱以清,而好洒人之恶,仁也;视之黑而白,精也;量之不可使概,至满而止,正也;唯无不流,至平而止,义也;人皆赴高,己独赴下,卑也。卑也者,道之室,王者之器也,而水以为都居。

准也者,五量之宗也;素也者,五色之质也;淡也者,五味之中也。是以水者,万物之准也,诸生之淡也,违非得失之质也,是以无不满,无不居也,集于天地而藏于万物,产于金石,集于诸生,故曰水神。集于草木,根得其度,华得其数,实得其量,乌鲁得之,形体肥大,羽毛丰茂,文理明著。万物莫不尽其几、反其常者,水之内度适也。

夫玉之所贵者,九德出焉。夫玉温润以泽,仁也;邻以理者,知也;坚而不蹙,义也;廉而不刿,行也;鲜而不垢,洁也;折而不挠,勇也;瑕适皆见,精也;茂华光泽,并通而不相陵,容也;叩之,其音清搏彻远,纯而不杀,辞也;是以人主贵之,藏以为室,剖以为符瑞,九德出焉。

人,水也。男女精气合,而水流形。三月如咀。咀者何?曰五味。五昧者何?曰五藏。酸主脾,咸主肺,辛主肾,苦主肝,甘主心。五藏已具,而后生肉。脾生隔,肺生骨,肾生脑,肝生革,心生肉。五内已具,而后发为九窍。脾发为鼻,肝发为目,肾发为耳,肺发为窍。五月而成,十月而生。生而目视,耳听,心虑。目之所以视,非特山陵之见也,察于荒忽。耳之所听,非特雷鼓之闻也,察干淑湫。心之所虑,非特知于粗粗也,察于微眇,故修要之精。

是以水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精也精粗浊蹇能存而不能亡者也。

伏暗能存而能亡者,蓍龟与龙是也。龟生于水,发之于火,于是为万物先,为祸福正。龙生干水,被五色而游,故神。欲小则化如蚕蠋,欲大则藏于天下,欲尚则凌于云气,欲下则入千深泉;变化无日,上下无时,谓之神。龟与龙,伏暗能存而能亡者也。

或世见,或世不见者,牛蟡与庆忌。故涸泽数百岁,谷之不徙,水之不绝者,生庆忌。庆忌者,其状若人,其长四寸,衣黄衣,冠黄冠,戴黄盖,乘小马,好疾驰,以其名呼之,可使千里外一日反报,此涸泽之精也。涸川之精者,生于蟡。蟡者,一头而两身,其形若蛇,其长八尺,以其名呼之,可以取鱼鳖。此涸川水之精也。

是以水之精粗浊蹇,能存而不能亡者,生人与玉。伏暗能存而亡者,蓍龟与龙。或世见或不见者、蟡与庆忌。故人皆服之,而管子则之。人皆有之,而管子以之。

是故具者何也?水是也。万物莫不以生,唯知其托者能为之正。具者,水是也,故曰:水者何也?万物之本原也,诸生之宗室也,美恶、贤不肖、愚俊之所产也。何以知其然也?夫齐之水道躁而复,故其民贪粗而好勇;楚之水淖弱而清,故其民轻果而贼;越之水浊重而洎,故其民愚疾而垢;秦之水泔冣而稽,淤滞而杂,故其民贪戾罔而好事;齐晋之水枯旱而运,淤滞而杂,故其民谄谀葆诈,巧佞而好利;燕之水萃下而弱,沈滞而杂,故其民愚戆而好贞,轻疾而易死;宋之水轻劲而清,故其民闲易而好正。是以圣人之化世也,其解在水。故水一则人心正,水清心易。一则欲不污,民心易则行无邪。是以圣人之治于世也,不人告也,不户说也,其枢在水。

【译文】

地,是万物的本原,是一切生命的植根之处,美与丑,贤与不肖,愚蠢无知与才华出众都是由它产生的。水,则是地的血气,它象人身的筋脉一样,在大地里流通着。所以说,水是具备一切的东西。

怎样了解水是这样的呢?回答说:水柔弱而且清白,善于洗涤人的秽恶,这是它的仁。看水的颜色虽黑,但本质则是白的,这是它的诚实。计量水不必使用平斗斜的概,满了就自动停止,这是它的正。不拘什么地方都可以流去,一直到流布平衡而止,这是它的义。人皆攀高,水独就下,这是它的谦卑。谦卑是“道”的所在,是帝王的气度,而水就是以“卑”作为聚积的地方。

如果说,准是五种量器的根据,素是五种颜色的基础,淡是五种味道的中心,那么,水便是万物的“根据”,一切生命的“中心”,一切是非得失的基础。所以,水是没有不可以被它充满的东西,也没有不可以让它停留的地方。它可以聚集在天空和地上,包藏在万物的内部,产生于金石中间,又集合在一切生命的身上。所以说,水比于神。水集合在草木上,根子就能长到相当的深度,花朵就能开出相当的数目,果实就能收得相当的数量。鸟兽得到水,形体就能肥大,羽毛就能丰满,毛色花纹鲜明而显著。万物没有不充分发展生机并回到它的常态的,这是因为它们内部所含藏的水都有相当份量的缘故。

玉所以贵重,是因为它表现有九种品德。温润而有光泽,是它的仁。清澈而有纹理,是它的“智”。坚硬而不屈缩,是它的义。清正而不伤人,是它的品节。鲜明而不垢污,是它的纯洁。可折而不可屈,是它的勇。缺点与优点都可以表现在外面,是它的诚实。华美与光泽相互渗透而不互相侵犯,是它的宽容。敲击起来,其声音清扬远闻,纯而不乱,是它的有条理。所以君主总是把玉看得很贵重,收藏它作为宝贝,制造它成为符瑞,玉的九种品德全都表现出来了。

人,也是水生成的。男女精气相合,而由“水”流布成人的形体胚胎。胎儿满三个月就能够含味。什么是含味呢?含味就是含收五味。什么是五味呢?五味是生成五脏的。酸管脾脏,咸管肺脏,辣管肾脏,苦管肝脏,甜管心脏。五脏都已具备,然后才生出五种内部组织。脾生膈膜,肺生骨路,肾生脑,肝生革,心则生肉,五种内部组织都已具备,然后发生为九窍,从脾发生鼻,从肝发生目,从肾发生耳,从肺发生其它孔窍。满五个月,形体完成;满十个月。婴孩就生出来了。生出来后,目就能看,耳就能听,心就能思虑。目所能看到的,不仅是山岳丘陵,也能看到荒忽的东西,耳所能听到的,不仅是雷鸣鼓响,也能听到细小的声音、所能想到的,不仅是大的事物,也能想到细微的情况。

所以,水聚集在玉中就生出玉的九种品德。水凝聚留滞而成为人,就生出九窍和五虑。这就是水的精、粗凝聚,能存而不能亡的例子。

也有隐伏在幽暗中,既能存而又能亡的,老龟和龙便是。龟生在水里,占卜时用火烤灼龟甲,便成为万物的先知,祸福的征验。龙生在水里,它能够身披五色而泛游,所以成为神。它要变小,就变得象蚕和蠾;变大,就包涵着天和地;他要向上,就升入云气之中;向下,就潜入深泉之内。变化没有固定的日期,上下不拘规定的时限,这就叫作神。龟和龙是隐伏在幽暗之处,既能存而又能亡的。

或者在某个时代有所出现,或者在某个时代不出现的,是蟡的和庆忌的产生。所以,数百年的涸泽,而山谷没有移位,水源没有断绝的地方,就要产生庆忌。庆忌的形状象人,他的身长只有四寸,穿着黄衣,戴着黄帽,打着黄色的华盖,骑着小马,喜欢快跑,要是叫着它的名字,可以使它跑千里之外而一天往返。这是涸泽之中的精怪。至于涸川中的精怪,则是从购产生的。蟡是一头两身,它的形状象蛇,身长八尺,要是叫着它的名字,可以使它捉取鱼鳖。这是涸川里面的一种水精。

所以,水的精、粗凝聚,只能存在不能隐没的,是人和玉的产生。隐伏在幽暗中,能存又能隐没的,则是老龟和龙。或者某个时代出现。或者某个时代不出现的,就是蟡和庆忌。所以人人都习惯了水,只有管子能从法则上去了解它;人人都占有了水,只有管子能够掌握利用它。

因此,什么可以叫作具备一切的呢?水就是具备一切的。万物没有不靠水生存的,只要了解万物的真正寄托就能证实这个道理。具备—切的,就是水。所以说:水是什么?水是万物的本原,是一切生命的植根之处,美和丑、贤和不肖、愚蠢无知和才华出众都是由它产生的。怎样了解水是这样的呢?试看齐国的水迫急而流盛,所以齐国人就贪婪,粗暴而好勇。楚国的水柔弱而清白,所以楚国人就轻捷、果断而敢为。越国的水浊重而浸蚀土壤,所以越国人就愚蠢、妒忌而污秽。泰国的水浓聚而迟滞,淤浊而混杂,所以秦国人就贪婪、残暴、狡猾而好杀伐。晋国的水苦涩而浑浊,淤滞而混杂,所以晋国人就谄谀而包藏伪诈,巧佞而好财利。燕国的水深聚而柔弱,沉滞而混杂,所以燕国人就愚憨而好讲坚贞,轻急而不怕死。宋国的水轻强而清明,所以宋国人就纯朴平易喜欢公正。因此圣人改造世俗,了解情况看水。水若纯洁则人心正,水若清明则人心平易。人心正就没有污浊的欲望,人心平易就没有邪恶的行为。所以,圣人治世,不去告诫每个人,不去劝说每一户,关键只在于掌握着水的性质。

三十七、四时

【原文】

管子曰:令有时。无时则必视,顺天之所以来,五漫漫,六惛惛,孰知之哉?唯圣人知四时。不知四时,乃失国之基。不知五谷之故,国家乃路。故天曰信明,地曰信圣,四时曰正。其王信明圣,其臣乃正。何以知其王之信明信圣也?曰:慎使能而善听信之。使能之谓明,听信之谓圣。信明圣者,皆受天赏。使不能为惛,惛而忘也者,皆受天祸。是故上见成事而贵功,事接劳而不谋。上见功而贱,则为人下者直,为人上者骄。是故陰陽者,天地之大理也;四时者,陰陽之大经也;刑德者,四时之合也。刑德合于时则生福,诡则生祸。

然则春夏秋冬将何行?东方曰星,其时曰春,其气曰风,风生木与骨。其德喜嬴,而发出节时。其事:号令修除神位,谨祷弊梗,宗正陽,治堤防,耕芸树艺,正津梁,修沟渎,甃屋行水,解怨赦罪,通四方。然则柔风甘雨乃至,百姓乃寿,百虫乃蕃,此谓星德。星者掌发,为风。是故春行冬政则雕,行秋政则霜,行夏政则欲。是故春三月以甲乙之日发五政。一政曰:论幼孤,舍有罪;二政曰:赋爵列,授禄位;三政曰:冻解修沟渎,复亡人;四政曰:端险阻,修封疆,正千伯;五政曰:无杀麑夭,毋蹇华绝芋。五政苟时,春雨乃来。

南方曰日,其时曰夏,其气曰陽,陽生火与气。其德施舍修乐。其事:号令赏赐赋爵,受禄顺乡,谨修神祀,量功赏贤,以动陽气。九暑乃至,时雨乃降,五谷百果乃登,此谓日德。日掌赏,赏为暑,夏行春政则风,行秋政则水,行冬政则落。是故夏三月以丙丁之日发五政。一政曰:求有功发劳力者而举之;二政曰:开久墳,发故屋,辟故卵以假贷;三政曰:令禁扇去笠,毋扱免,除急漏田庐;四政曰:求有德赐布施于民者而赏之;五政曰:令禁罝设禽兽,毋杀飞鸟。五政苟时,夏雨乃至也。

中央曰土,土德实辅四时入出,以风雨节,土益力。土生皮肌肤。其德和平用均,中正无私,实辅四时:春嬴育,夏养长。秋聚收,冬闭藏。大寒乃极,国家乃昌,四方乃服,此谓岁德。岁掌和,和为雨。

西方曰辰,其时曰秋,其气曰陰,陰生金与甲。其德忧哀、静正、严顺,居不敢婬佚。其事:号令毋使民婬暴,顺旅聚收,量民资以畜聚。赏彼群干,聚彼群材,百物乃收,使民毋怠。所恶其察,所欲必得,我信则克。此谓辰德。辰掌收,收为陰。秋行春政则荣,行夏政则水,行冬政则耗。是故秋三月以庚辛之日发五政:一政曰:禁博塞,圉小辩,斗译跽。二政曰:毋见五兵之刃;三政曰:慎旅农,趣聚收;四政曰:补缺塞坼;五政曰:修墙垣,周门闾。五政苟时,五谷皆入。

北方曰月,其时曰冬,其气曰寒,寒生水与血。其德淳越、温怒、周密。其事,号令修禁徙民,令静止,地乃不泄,断刑致罚,无赦有罪,以符陰气。大寒乃至,甲兵乃强,五谷乃熟,国家乃昌,四方乃备,此谓月德。月掌罚,罚为寒。冬行春政则泄,行夏政则雷,行秋政则旱。是故冬三月以壬癸之日发五政。一政曰:论孤独,恤长老;二政曰:善顺陰,修神祀,赋爵禄,授备位;三政曰:效肢计,毋发山川之藏;四政曰:捕奸遁,得盗贼者有赏;五政曰:禁迁徙,止流民,圉分异。五政苟时,冬事不过,所求必得,所恶必伏。

是故春凋,秋荣,冬雷,夏有霜雪,此皆气之贼也。刑德易节失次,则贼气遬至;贼气遬至,则国多灾殃。是故圣王务时而寄政焉,作教而寄武,作祀而寄德焉。此三者圣王所以合于天地之行也。日掌陽,月掌陰,星掌和。陽为德,陰为刑,和为事。是故日食,则失德之国恶之;月食,则失刑之国恶之;彗星见,则失和之国恶之;风与日争明,则失生之国恶之。是故,圣王日食则修德,月食则修刑,彗星见则修和,风与日争明则修生。此四者,圣王所以免于天地之诛也。信能行之,五谷蕃息,六畜殖,而甲兵强。治积则昌,暴虐积则亡。

道生天地,德出贤人。道生德,德生正,正生事。是以圣王治天下,穷则反,终则始。德始于春,长于夏;刑始于秋,流于冬。刑德不失,四时如一。刑德离乡,时乃逆行。作事不成,必有大殃。月有三政,王事必理,以为久长。不中者死,失理者亡。国有四时,固执王事,四守有所,三政执辅。

【译文】

管仲说:发布政令要有四时特点。没有四时特点,人们就必然消极地观望、顺从天时的到来,处在混乱昏蒙的状态。谁能够有所了解呢?只有圣人才了解四时。不了解四时,就将失掉立国的根本。因为不了解五谷生长的规律,国家就是要败亡的。所以圣人对于天道是真正聪明的,对于地道是真正圣智的,因而他所认识的四时也是正确的。只要君主是真正聪明和圣智的,他的臣下也就行事正确了。如何了解其君主的真正聪明和圣智呢?回答说:就在于慎重使用能臣和善于听取真实情况。使用能臣叫作聪明,听取实情叫作圣智,真正是聪明圣智的人君皆受天赏。使用无能之臣就是昏庸,昏庸而虚妄的人君皆受天祸。因此,人君看到成就即想起尊重臣民的功绩,臣民就承担其烦劳事务,勤而无悔。人君对待臣民的功绩抱着轻视态度,臣民就将懒惰,人君也将进一步骄傲起来。因此,陰陽变化是天地的根本道理,四时运行是陰陽的根本规则,刑政和德政适应四时的措施。刑德适合四时则生福,违背四时则生祸。

那么,春夏秋冬四时都应做些什么呢?东方是星,它的时节称为春,它的气是风,风产生木和骨。它的德性是喜欢生长而万物按时节出生。这个时节要办的事情是:命令修理和清洁神位,祈祷免除破败与不顺,以正陽作宗主。修治堤坊,耕芸树艺,修整桥梁,修通沟渠,用砖瓦修治屋顶以便行水,解仇怨,赦罪人,通好于四方。这样,和风甘雨便会到来,人民长寿,动物繁殖,这就叫作星德。星掌管发生,发生属于风。所以,春天若实行冬天的政令,则将草木凋落;若实行秋天的政令,则将出现霜杀;若实行夏天的政令,则人们疲倦困乏,因此,春季三个月,用甲,乙的日子来发布五项政令。第一项政令是:照顾幼弧,赦免罪人。第二项政令是:赋予官爵,授予禄位。第三项政令是:解冻时修治沟渠,添修坟墓。第四项政令是:修平险阻难行的道路,修整田地的边界,清理田间的界限。第五项政令是:不准捕杀幼鹿,不准折花断尊。五项政令若是都按时节颁行,春雨就会到来。

南方是日,它的时令称夏,它的气是陽,陽产生火和气。它的德性是施惠与修乐。这个时节要办的事情是:命令进行赏赐、授爵、授禄,巡视各乡劝农,做好祭神之事,量功赏贤,以帮助陽气发展。于是大暑就将到来,时雨就将下降,五谷百果也将丰收,这就叫作日德。日掌管赏赐,赏赐就是“暑”。如夏天实行春天的政令,则起大风;实行秋天政令,则多水;实行冬天政令,则草木凋落。所以,夏季三个月用丙、丁的日子来发布五项政令。第一项政令是:调查有功和为国出力的人们,把他们提拔起来。第二项政令是:开用长期储备,打开老仓、老窖,把粮食贷给人民。第三项政令是:禁止敞门不关,不准举衽免冠,清除地沟与田舍。第四项政令是:访求曾经布德施惠于民者,对他们进行奖赏。第五项政令是:下令禁止设网捕捉禽兽,不准杀害飞鸟。这五项政令如果按时节颁行,夏雨就会到来。

中央是土,土的德性是辅佐四时运行,以使风雨适时,地力增长。土生长皮肤肌肉。它的德性表现为和平而均匀,中正而无私,实实在在辅助着四时:春天生育,夏天长养,秋天聚集收成,冬天积储闭藏。最后大寒来到,国家昌盛,四方顺从。这叫作“岁德”。岁掌管陰陽调和,陰陽调和就是雨。

西方是辰,它的时节称为秋,它的气是陰,阻产生金和甲。它的德性是忧虑哀伤平静公正而严肃谨慎—,居处不许做婬佚之事。这个时节要办的事情是:命令人民不准有婬为,勤慎督促旅居田野的农民进行秋收,计量民财以进行征集,砍伐树木,收聚木材,百物皆收,使人民不敢怠惰。所厌恶之事应当考察,所要求之事必须做到,保持义信则诸事可成。这叫作辰德。辰主管收敛,收敛就是陰。秋天如实行春天当行的政令‘则草木反而发荣;如实行夏天当行的政令,则将多水;如实行冬天当行的政令,则国家有损伤。所以,秋季三个月用庚、辛的日子发布五项政令。第一项政令是;禁,防止小事之争,排解私恨和私斗。第二项政令是:不得功用兵器。第三项政令:重视安排旅居在野的农民,督促秋收。第四项政令是:修补仓房的缺漏。第五项政令是:修理墙垣,还要使门户周严。五项政令若能按时进行,五谷就会丰收。

北方是月,它的时令称冬,它的气是寒,寒产生水和血。它的德性是淳厚清扬。宽恕和周密。这个时节要办的事情是:命令禁止迁居,尽量让人们安静稳定,地气才不会流泄。判刑定罚,不要宽赦罪人,以适应陰气要求。于是大寒来到,甲兵强劲,五谷成熟,国家昌盛,四方臣服。这叫作月德。月掌管刑罚,刑罚就是寒。冬天如实行春天政令,则地气流泄;如实行夏天政令,则天空有雷;如实行秋天政令,则发生干旱。所以,冬季三个月用壬、癸的日子来发布五项政令。第一项政令是:评定孤寡,抚恤老人。第二项政令是:小心适应陰气,做好祭神之事,颁赐爵禄,授予并配备官位。第三项政令是:考核会计收支,不要开发山川的宝藏。第四项政令是:拘捕逃犯,得盗贼者有赏。第五项政令是:禁止迁移,防止流民,限制分居。五项政令若能按时而行,冬天应做的事情就没有失误,那么,所要求的一定可以得到,所厌恶的一定可以制伏。

所以,春日草木凋零,秋日草木发荣,冬日有雷,夏日有霜有雪,这都是天气的贼害。刑罚和德易了常规,失去了次序,“贼气”就迅速来到;“贼气”速来,国家就多灾多祸。所以,圣王总是按照时节来推行政令,制作教令来推行武事,设置祭记来显示德行。这三项都是圣王为着配合天地的运行而采取的。日主陽,月主陰,岁主和调。陽是德惠,陰是刑罚,和调是政事。所以,遇到日食,德惠失修的国家就厌恶它;遇到月食,刑罚失当的国家就厌恶它;遇到彗星出现,失和的国家就厌恶它;风与日争明,失政的国家就厌恶它。所以,圣明君主遇到日食,就注意施德;遇到月食,就改进刑罚;彗星出现,就注重和调;遇到风与日争明的现象,就整顿政事。这四者,都是圣明君主为着避免天地的诛罚而采取的。真正能够实行这些,五谷就将繁茂,六畜就将繁殖,而军备也能增强。治绩积累多了,国家就能昌盛;正如暴虐积累多了,国家就会灭亡一样。

“道”产生大地,“德”生出贤人。道产生德,德产生政令,政令产生事功。所以,圣明君主治天下,凡事走到极端就反过头来,走到终了就重新开始。施德开始在春天,增长在夏天;刑罚开始在秋天,发展在冬天。只要刑罚没有失误,四时就始终如一地正常运行。若是刑与德偏离正确的方向,四时便要逆行,行事不成,并且必遭大祸。国家每月都有三种政事,按时节推行政令,制教令推行武事,设祭祀显示德行,国家必须遵照它来治理,这才可以久长。不适应就会死灭,不治理就会败亡。国家既然有四时的不同政令,坚决执行着圣王的政事,那么,春夏秋冬四时应做的事情就要安排得各得其所,还要同时以上述“三政”作为必要的辅助。

三十八、五行

【原文】

一者本也,二者器也,三者充也,治者四也,教者五也,守者六也,立者七也,前者八也,终者九也,十者然后具五官于六府也,五声于六律也。

六月日至,是故人有六多,六多所以街天地也。天道以九制,地理以八制,人道以六制。以天为父,以地为母,以开乎万物,以总一统。通乎九制、六府、三充,而为明天子。修槩水上,以待乎天堇;反五藏,以视不亲;治祀之下,以观地位;货曋神庐,合于精气。已合而有常,有常而有经。审合其声,修十二钟,以律人情。人情已得,万物有极,然后有德。

故通乎陽气,所以事天也,经纬日月,用之于民。通乎陰气,所以事地也,经纬星历,以视其离。通若道然后有行,然则神筮不灵,神龟不卜,黄帝泽参,治之至也。昔者黄帝得蚩尤而明于天道,得大常而察于地利,得奢龙而辩于东方,得祝融而辩于南方,得大封而辩于西方,得后土而辩于北方。黄帝得六相而天地治,神明至。蚩尤明乎天道,故使为当时;大常察乎地利,故使为廪者:奢龙辩乎东方,故使为土师,祝融辩乎南方,故使为司徒;大封辩于西方,故使为司马;后土辩乎北方,故使为李。是故春者土师也,夏者司徒也,秋者司马也,冬者李也。

昔黄帝以其缓急作五声,以政五钟。令其五钟,一曰青钟大音,二曰赤钟重心,三曰黄钟洒光,四曰景钟昧其明,五曰黑钟隐其常。五声既调,然后作立五行以正天时,五官以正人位。人与天调,然后天地之美生。

日至,睹甲子木行御。天子出令,命左右士师内御。总别列爵,论贤不肖士吏。赋秘,赐赏于四境之内,发故粟以田数。出国,衡顺山林,禁民斩木,所以爱草木也。然则冰解而冻释,草木区萌,赎蛰虫卵菱。春辟勿时,苗足本。不疠雏鷇,不夭麑□,毋傅速。亡伤襁褓。时则不调。七十二日而毕。

睹丙子火行御。天子出令,命行人内御。令掘沟浍,津旧涂。发藏,任君赐赏。君子修游驰,以发地气。出皮币,命行人修春秋之礼于天下诸侯,通天下遇者兼和。然则天无疾风,草木发奋,郁气息,民不疾而荣华蕃。七十二日而毕。

睹戊子土行御。天子出令,命左右司徒内御。不诛不贞,农事为敬。大扬惠言,宽刑死,缓罪人。出国,司徒令,命顺民之功力,以养五谷。君子之静居,而农夫修其功力极。然则天为粤宛,草木养长,五谷蕃实秀大,六畜牺牲具,民足财,国富,上下亲,诸侯和。七十二日而毕。

睹庚子金行御。天子出令,命祝宗选禽兽之禁、五谷之先熟者,而荐之祖庙与五祀,鬼神享其气焉,君子食其味焉。然则凉风至,白露下,天子出令,命左右司马(衍)组甲厉兵,合什为伍,以修于四境之内,谀然告民有事,所以待天地之杀敛也。然则昼炙陽,夕下露,地竞环,五谷邻熟,草木茂实,岁农丰年大茂。七十二日而毕。

睹王子水行御。天子出令,命左右使人内御。御其气足,则发而止;其气不足,则发撊渎盗贼。数劋竹箭,伐檀柘,令民出猎,禽兽不释巨少而杀之,所以贵天地之所闭藏也。然则羽卵者不段,毛胎者不贕,孕妇不销弃,草木根本美。七十二日而毕。

睹甲子木行御。天子不赋不赐赏,而大斩伐伤,君危,不杀太子危;家人夫人死,不然则长子死。七十二日而毕。睹丙子火行御。天子敬行急政,旱札,苗死,民厉。七十二日而毕。睹戊子土行御。天子修宫室,筑台榭,君危;外筑城郭,臣死。七十二日而毕。睹庚子金行御。天子攻山击石,有兵作战而败,士死,丧执政。七十二日而毕。睹壬子水行御。天子决塞,动大水,王后夫人薨,不然则羽卵者段,毛胎者贕,孕妇销弃,草木根本不美。七十二日而毕。

【译文】

第一是农事,第二是器用,第三是人力与生产相称,治理则属于第四,教化为第五,管理为第六,建立事业为第七,进行修剪整治为第八,终止结束为第九。到了九,然后就可以配备五官于六府之中,就象配五声于六律之中—样。

每年经六个月为冬、夏至,因此,人的卦象有六爻,六爻是可以通乎天地的。天道以九数为制,地道以八数为制,人道以六数为制。天子以天为父,以地为母,借此以开发万物,总于一统。能通晓九功、六府、三事者,就可以成为明哲的天子。要修平水土,以防备凶年饥谨;平价发放粮食,以救济不赈之民。治祭袍于土地,以观察土地财利;修养内心,以合于精气要求。已经符合精气要求就应当经常保持,经常保持也就有了规范。要审合音声,研究十二钟的音律,使之反映人情。人情已经悟透,万物已经尽知,然后就可以称为有德之君了。

所以,通晓陽气,是为从事于天,即掌握日月运行规律,以用于人民;通晓陰气,是为了从事于地,即掌握星历节气,以明确其运行次序。通晓这些学问然后付诸实践,那么,就是神筑不显灵,神龟不卜卦,也是可以治理得最好的。从前,黄帝得蚩尤为相而明察天道,得大常为相而明察地利,得苍龙为相而明察东方,得祝融为相而明察南方,得大封为相而明察西方,得后土为相而明察北方。黄帝得六相而天地得治,可以说神明到极点了。蚩尤通晓天道,所以黄帝用他当“掌时’’的官;大常通晓地利,所以黄帝用他当“凛者”的官;苍龙明察于东方,所以黄帝用他当“下师”的官;祝融明察于南方,所以黄帝用他“司徒”的官;大封明察西方,所以黄帝用他当“司马”的官;后土明察北方,所以黄帝用他当“李”官。因此,春是工师,夏是司徒,秋是司马,冬天的性质则相当于理狱的官职。

从前,黄帝根据缓急差别开始制定五声,用五声来规正五钟的音调。命定这五钟音调的名称,第一叫作青钟大音,第二叫作赤钟重心,第三叫作黄钟洒光,第四叫作景钟昧其明,第五叫作黑钟隐其常。五声调整好了,然后开始确定五行来规正天时季节,开始确定五官来规正人们地位。人事与天道协调了,天地的美好事物也就产生出来了。

冬至后从遇到甲子日开始,要按照木的德性应时治事。天子发出命令,命左右士师内侍治事。统一分别各级官爵,评定贤与不肖的官吏;发放秘藏之物,赏赐于全国各地。按农家种田之数,把国家的陈粮发放给他们。走出城市,让国家官吏巡视山林,禁止砍伐树木,这是为爱护草木而要求的。接着是水解冻化,草木萌生。要消灭土中蛰虫,要促进菱的生长,春耕不可拖延,春苗的根部要培土充足,不杀雏鸟,不害幼糜幼鹿。不可束包太紧,免伤襁褓的婴儿。按时这样做则草木繁茂而不雕。这些措施持续七十二日而毕。

从遇到丙子之日开始,要按照火的德性应时治事。天子发出命令。命“行人”之官内侍治事。下令挖掘田间排水的沟渠,修筑津梁于旧道之上,发放国家积藏,作为国君赏赐之用。贵者游乐驰马,以发泄地气。拿出皮币,命使臣奉行春秋之礼于天下诸侯,通好于各国,让所接触的国家都能和睦。这样,天无暴风,草木生长奋发,郁蒸之气停息,人无疾病而富贵多子。上述措施持续七十二日而毕。

从遇到戊子之日开始,要按照土的德性应时治事。天子发出命令,命左右司徒内侍治事。此时节不诛不赏,敬慎于农事。大讲仁惠的言论,宽判刑死,缓处罪人。走出城外,由司徒下令巡视农民种田用工、出力的情况,以蓄育五谷。贵者宜于静居,而农民则需极力讲求农业的用工与出力。这样,天好象成为深遽的园林,草木蕃育生长。五谷蕃实秀大,六畜牺牲之物也都齐备,百姓足财,国家富有,君臣上下相亲,各国诸侯也都和睦。上述措施持续七十二日而毕。

从遇到庚子之日开始,要按照金的德性应时治事。天子发出命令,要求司祝之官选择圈养中合用的禽兽和秋日里先熟的五谷,敬献于祖庙及五祀之神,让鬼神享用它的气,让君子宴食它的味。这时,凉风已至,白露已下,天子还要出令,命左右司马筹措销甲兵器,组织军人队伍,在全国各地加强备战,非常警惕地如临战争,这乃是为了准备天地秋时所行的杀戮。这时,白天太陽甚热,夜间凉露已降,大地环绕,五谷逐次成熟,草木丰实,不仅农业增产,各业都同庆丰年。上述措施持续七十二日而毕。

从遇到壬子之日开始,要按照水的德性应时治事。天子发出命令,命左右“李官”内侍治事。此时冬寒之气若足,则发奸捕盗之事可以停止;冬寒之气不足,则发捕贪污分子与盗贼。还要多多砍削竹类以制造箭支,伐取檀朽之木以制弓,令百姓出猎野生禽兽,不放过任何大小一律捕杀,这正是贵在适应天地闭藏的要求。这样,卵生的鸟类没有孵化不成的,胎生的兽类没有中途流产的,怀孕的妇女没有胎儿夭死的,草木的根本也都是闭藏完好的。上述措施持续七十二日而毕。

从遇到甲子之日开始,须按照木的德性应时治事,天子若无所赋与,不行赏赐,而进行大斩伐伤,国君就会危险,不然,则太子危险,或者是家人、夫人死亡,不然,则长子死亡。这种灾祸将延长七十二日而毕。从遇到丙子之日开始,须按照火的德性应时行事,天子若屡行急政,则有“旱札”之灾,禾苗枯死,人遭瘟疫。这种灾祸将延长七十二日而毕。从遇到戊子之日开始,须按照土的德性应时治事,天子如修筑宫室台榭,国君危险;如在外修筑城郭,大臣死亡。此灾祸将延续七十二日而毕。从遇到庚子之日开始,须按照金的德性应时治事,天子如果开山动石,则战争失败,战士死,而执政者丧亡。此灾祸将延续七十二日而毕。从遇到壬子之日开始,须按照水的德性应时治事,天子无论是决开或堵塞大河,动了大的治水工程,王后夫人就会死亡,不然,则国中卵生的鸟类孵化不成,胎生的兽类中途流产,怀孕的妇女胎儿天死,草木的根本也不完好。这种灾祸也将延续七十二日而毕。

三十九、势

【原文】

战而惧水,此谓澹灭。小事不从,大事不吉。战而惧险,此谓迷中。分其师众,人既迷芒,必其将亡之道。

动静者比于死,动作者比于丑,动信者比于距,动诎者比于避。夫静与作,时以为主人,时以为客,贵得度。知静之修,居而自利;知作之从,每动有功。故曰,无为者帝,其此之谓矣。

逆节萌生,天地未形,先为之政,其事乃不成,缪受其刑。天因人,圣人因天。天时不作勿为客,人事不起勿为始。慕和其众,以修天地之从。人先生之,天地刑之,圣人成之,则与天同极。正静不争,动作不贰,素质不留,与地同极。未得天极,则隐于德;已得天极,则致其力。既成其功,顺守其从,人不能代。

成功之道,嬴缩为宝。毋亡天极,究数而止。事若未成,毋改其形,毋失其始,静民观时,待令而起。故曰,修陰陽之从,而道天地之常。嬴嬴缩缩,因而为当;死死生生,因天地之形。天地之形,圣人成之。小取者小利,大取者大利,尽行之者有天下。

故贤者诚信以仁之,慈惠以爱之,端政象不敢以先人,中静不留,裕德无求,形于女色。其所处者,柔安静乐,行德而不争,以待天下之濆作也。故贤者安徐正静,柔节先定,行于不敢,而立于不能,守弱节而坚处之。故不犯天时,不乱民功,秉时养人,先德后刑,顺于天,微度人。

善周者,明不能见也;善明者,周不能蔽也。大明胜大周,无大周也;大周胜大明,无大明也。大周之先,可以奋信;大明之祖,可以代天。下索而不得,求之招摇之下。

兽厌走,而有伏网罟。一偃一侧,不然不得。大文三曾,而贵义与德;大武三曾,而偃武与力。

【译文】

作战而惧怕涉水,这叫作没有胆量。这种人小事不顺,大事不吉。作战而怕行险路,这叫作心中无数。这种人只能使军队混乱,全军陷入迷茫,注定要走向灭亡的道路。

用兵在强调静止的时侯,应当象死尸一样不动;在强调运动的时侯,应当象鬼神一样出没;在强调扩展的时侯,应当象鸡距一样伸张有力;在强调收缩的时侯,应当象瘸腿者一样屈曲退避。静止或者运动,有时被放在主位,有时被放在客位,这贵在得其法则。懂得静止时所应遵循的法则,驻兵自然有利;懂得运动时所应服从的法则,一动兵就会成功。所以说,能作到无为而治的可成帝业,就是这个道理。

敌方的悖逆之事才刚刚开始发生,天地都没有什么表现,就提早对他征讨,事情不会成功,反而将不断地受到惩罚。天根据人的善恶予以祸福,圣人根据天的征象而进行征伐。敌方没有天时之灾,不可轻易进攻,没有人事之祸,也不可开始宣战。慕和自己军众,以等待天时地利的到来。首先是人们在那里生事,然后天地表现出惩罚的征兆,最后由圣人通过征伐来完成,这就与天的准则一致。当然,若保持正静而不事争夺,行动没有差错,本质上无杀戮之心,也可以与地的准则相同。不合于天的准则,就应当隐而修德;已合于天的准则,则发挥自己实力。一旦得到成功,就顺守其成功的业绩,任何人都不能取而代之。

成功之道,贵在能伸能屈。不可忘天的准则,尽天数就应停止。举事如果不成,既不必改变常态,也无须毁弃最初的基础,休息民力,观测时机,待天命起事就是了。所以说,要遵循陰陽运行的轨道,而履行天地的常规。伸伸屈屈,要并用而掌握适当;隐隐显显,要根据天地的征象行事。天地显示征象,圣人完成征伐之事,这样就谋取小事有小利,谋取大事有大利,全面谋取者则据有天下。

所以,贤者对人总是诚信而仁,慈惠而爱,决策广求,而不敢先自为定。内心安静,不主张杀伐,道德饶裕,不愿意求索,闲适的形色象女子一样。他的平时自处,总是柔安静乐,行德而不与人争,用这种情态等待天下的到来。所以,贤者都安详平静,和柔克制而率先保持镇定,行事立足于不敢,建功立足于不能,奉守谦弱的品格而始终坚持着。所以,他能做到不违背天时,不打乱民功,行时政顺养国人,先用德后用刑杀,既顺于天道,又揣度人心行事。

善于保密的,明察也不能发现;善于明察的,保密也不能隐蔽。我方高度明察胜过对方的高度保密,则对方之人无高度保密可言;我方高度保密胜过对方的高度明察,则对方之人无高度明察可言。创造高度保密的,可以使进军迅速,创造高度明察的,可代替天的启示:在下面查索不得,那就最大限度地向上探索好了。

野兽极力奔跑,可能碰上暗伏的网罟。为政也必须有起有伏,否则不行。大规模的文治实行三年,天下就能重视义与德;大规模的武事实行三年,天下才能平息刀兵与暴力。

四十、正

【原文】

制断五刑,各当其名,罪人不怨,善人不惊,曰刑。正之、服之、胜之、饰之,必严其令,而民则之,曰政。如四时之不貣,如垦辰之不变,如宵如昼,如陰如陽,如日月之明,曰法。爱之、生之、养之、成之,利民不德,天下亲之,曰德。无德无怨,无好无恶,万物崇一,陰陽同度,曰道,刑以弊之,政以命之,法以遏之,德以养之,道以明之。刑以弊之,毋失民命;令之以终其欲,明之毋径;遏之以绝其志意,毋使民幸;养之以化其恶,必自身始;明之以察其生,必修其理。致刑,其民庸心以蔽;致政,其民服信以听;致德,其民和平以静;致道,其民付而不争,罪人当名曰刑,出令时当曰政,当故不改曰法,爱民无私曰德,会民所聚曰道。

立常行政,能服信乎?中和慎敬,能日新乎?正衡一静,能守慎乎?废私立公,能举人乎?临政官民,能后其身乎?能服信政,此谓正纪。能服日新,此谓行理。守慎正名,伪诈自止。举人无私,臣德威道。能后其身,上佐天子。

【译文】

制定五种刑律,每一种都应与罪名相当,使罪人无所抱怨,良民不生惊恐,这叫作“刑”。规正人们,制服人们,控制人们,整治人们,一定要出令严格,而使人遵守,这叫作“政”。象四时运行一样没有差错,象天上星辰一样没有变更,象昼与夜、陰与陽、太陽与月亮一样分明,这叫作“法”。爱护人们,生育人们,教养人们,育成人们,利人而不居有德,使天下都来亲近,这叫作“德”。不施恩,也不结怨,无所爱,也无所恶,认为万物都本乎“一”,陰陽都有规范,这叫作“道”。应当用刑律进行裁断,用推行命令,用法来遏制人们,用德来教养人们,用道来启发人们。用刑律进行裁断,为的是不错伤人命;命令人们杜绝私欲,为的是不使人们走邪路;遏制人们,以杜绝非分之心,为的是不使人们寻求侥幸;教养人们改变恶行,一定要从自身做起;启发人们省察其性情,一定要顺从道理。施之以刑,人们就做事用心而且敬谨;施之以政,人民就守信而且服从;施之以德,人民就和平而且敬慕;施之以道,人民就亲附而不争夺。判罪合乎罪名叫作“刑”,出令合乎时宜叫作“政”,合于成规而不改变叫作“法”,爱民而无偏私叫作“德”,合乎众民所宜叫作“道”。

立法与执行政事,能守信于民么?保持中正和平与谨慎恭敬,能日新其德么?政情平稳安定,也能保持谨慎么?废私立公,能用在荐举贤人上么?执行政事,治理人民,能做到先人后己么?能守信于民,这叫作端正纲纪。能日新其德,这叫作履行正理。保持谨慎,又辨正名分,虚伪奸诈之事自然可以停止。举人废私立公,其臣德将被全国称道。能做到先人后已,就可以辅佐天子了。

【八部曲之四未完待续】

免责声明:本文内容由互联网用户自发贡献,该文观点仅代表作者本人。本站仅提供信息存储空间服务,不拥有所有权,不承担相关法律责任。如发现本站有涉嫌抄袭侵权/违法违规的内容,请发送邮件举报,一经查实,本站将立刻删除。

扫一扫在手机阅读、分享本文