理的成语(理的成语开头)

中国人常说的“天理”究竟有什么哲学含义？

“理”是一个从先秦时代就出现的哲学范畴，被无数哲学家使用。我们至今还常说出“理所当然”、“天理昭彰”、“天理难容”等成语，可见“理”已经成为中华文化中的一个重要符号。

从基本字义的角度来看，理大致有两层意思。《说文解字序》中说：“知分理之可相别异也”，说明“理”的第一层意思类似于“质”，是指某一事物的根本内涵。古人通过事物表面的纹理来对其进行分类，久而久之，纹理之“理”也就变成了事物本质的意思。每一事物都有其特有的理，此所谓“分理”；

此外，我们认识事物，就是要抓住它的本质，明白其中的分理，而事物之理总有一定的规律可循，并非杂乱无章，就如纹理具有轮廓一样，必然呈现出一定的“条理”性，这便是“理”在哲学中的第二层含义。

“理”字源流

战国人所说的“天理”是什么意思？

古代思想家说到“理”时，一般指事物的本质性以及所呈现出来的条理性。他们是基于一事一物上来言说的，但也有人把“天”跟“理”连在一起。天无所不包，理则无所不尽。当万物之理上升到“天理”时，“理”的范畴也就从个别性上升到了普遍性。

“天理”一词见于《庄子·养生主》，讲庖丁解牛时说“依乎天理”，这是指顺从最普遍的规律和条理来宰牛。《天运篇》又说：“夫至乐，应之以人事，顺之以天理”。在《庄子》看来，“天理”就跟“道”一样，是人所需要顺从的普遍规律，因此《缮性篇》甚至直接说“道，理也”。“理”是一个接近于“道”的范畴，同样具有很高的普遍性，故曰“知道者必达于理”。

《庄子》与《老子》不同的地方在于运用了“理”这个范畴来说明“道”，他不说“万物之道”，而讲“万物之理”。《老子》的“道”高度抽象，是最普遍的原则，《庄子》则兼顾普遍与个别，他思考问题的逻辑是——

“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”

从同一的角度来看，就是道、天理，是最高的普遍性；从差异的角度来看，那便是每一事物各自所包含的“理”了。例如《渔夫篇》说：“同类相从，同声相应，固天之理也。”这是指明天地间存在最普遍的规律，这个天理接近于道；《则阳篇》则说：“万物殊理”，是指万物中各有其理，属于分理。

《庄子》用“天理”来说明“道”，便演绎出了“理”的第三层含义——最普遍、最稳定的规律、法则。

在《韩非子》中，“理”的三层含义已具备。他说：

“万物各异理”时，是指本质性的分理；“因事之理，则不劳而成”，是指规律性的条理；“道尽稽万物之理”和“不逆天理”，则是指普遍性的天理。

打个比方来说，方圆、长短、粗细、坚脆都是各种分理，它们具有各自的属性，遵循一定的规律，有条理性。当它们的本性与条理性长久不变，放之四海而皆准时，便成了定理、天理。因此，最普遍的道是由最基本的分理演绎出来的，《解老篇》说：“理定而后可得道也”。

从词义上看 ，“理”具有分理和条理两层意思，而经过庄子、韩非等思想家的诠释，赋予了这个词哲学的意义，使其变成了具有普遍性的“天理”，出现了第三层意思。

庄子与韩非赋予“天理”哲学意义，视为普遍法则

从道家的“天理”变成汉儒的“天理”

《庄子》是道家典籍，《韩非子》里的《解老篇》是对《老子》的解释，也有道家性质。他们都试图用“天理”这个范畴来解释“道”，将其视为最高、最普遍、最稳定的法则。

到了汉代罢黜百家、独尊儒术之后，儒者们也从《庄》《韩》那里接过了“天理”范畴，但不是用它来说明“道”，而是用来讲明“礼”。从这之后，作为最高、最普遍、最稳定的法则不再是道家的道，而是儒家的礼了。

《礼记》就说：“礼也者，理之不可易者也。”人生而静，这是本性。当事物来引诱时，如果人不受节制和约束，不能反躬自省，那么将被事物所感化，被其牵着鼻子走。例如金钱美色都是外物，如果人没有了约束，无法自我克制，那就会被金钱美色所引诱，成为物质的奴隶，失去了本来平静的性情，这便是“人化物”，便是“灭天理而穷人欲。”为此，先王才制定礼乐，使人受到节制，不牵于外物，存天理而拒人欲。用礼乐刑政来捍卫人之本性，使其通达而不备。

因此，在汉儒看来先王的礼乐刑政便属于的“天理”。董仲舒在《春秋繁露》中也说：“有道伐无道，天理也”，他认为天理就是正确的、客观的法则。

到了东汉则出现了不同的看法，郑玄在注解《礼记》时说“理，犹性也”，所谓的天理也便是天性，是主观的、属人的法则。人的天性好静，受到外物的干扰才被扭曲，灭了天理而陷溺于嗜欲之中。所以“存天理，灭人欲”就是保存天性，消除私欲。

汉儒对“天理”的理解发生了，西汉人受《庄》《韩》的影响，把“天理”视为一个独立于人之外的客观法则，礼乐制度就是它的表现；东汉人则认“天理”为在人内心中的主观法则，也就是人的“天性”。这种在北宋时才得到了统一，程朱理学调和汉儒的矛盾，同时承认了客观与主观的标准，认为“天理”就是“如有物焉，得于天而具于心”。就如佛教徒讲的，佛祖即是客观的释迦摩尼，又是主观的我心（“即心即佛”是也）。

郑玄认为“天理”就是人的“天性”，是主观的

程颢将“天理”视为理学的核心

北宋的程颢说：“‘天理’二字却是自家体贴出来”，这并不意味着他自称发明了“天理”这个范畴，而是指自己通过独立思考，细心体会到了“天理”的真谛，并将其作为整个哲学体系的最高范畴。

程颢的逻辑是将天人视为一体，人就是天、天就人，仁者能够“浑然与物同体”，这样也就没有了主客之分。通俗的说，人就好比是手，天就是身体，人是天的一部分，因此天人同归一体，我的手跟我的身体都是同一个“我”，怎么会有主客之分呢？如此说来，天理就是作为身体之理，所以说“万体皆只是一个天理”、“元无少欠，百理具备”。人属于天，就如手属于身体，身体中流淌着“天理”的血液，所以手也必然有一个理在其中，我们姑且称之为“天命之理”。这样，程颢说的“天理”其实就是两层意思：

从天、全身的角度来看，“天理”就是元无少欠、最高、最完备之理；从人、手臂的角度来看，“天理”则是指天命于人之理；

但是程颢的著作中不做这种强调，所以如果不理解他的逻辑思路，很容易将两者混在一起。从天、全身的角度看，天理自然是“得于天”了，而从人、手臂的角度看，天理又是“具于心”的。程颢“浑然与物同体”的逻辑很好地调和了天理的主观维度与客观维度的矛盾，将它们统一在一个体系里。

程颢的“天理”论为程朱理学打下基础

程颢死后，程颐与朱熹将他的天理论概括为“理一分殊”，说：

“合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各有一个理。”

天地万物犹如身体，天理之血液流通全身，是为“理一”；每个人都如一个器官，分有着一部分血液，是为“分殊”。“理一”就是最高的天理，被视为本体，是万物生长收藏的规律、秩序与法则；“分殊”专就人事而言，代表儒家的仁义礼智信等做人的准则，类似于“伦理”。其实“分殊”不单指人事，还可以指动物界、植物界等，此所谓“一物有一物之理”，在程颢看来，除了人的“伦理”之外，还有着“物理”，他就曾对弟子们说“物理最好玩”、“观物理以察己”。如果说人类是手，那么动植无机物便是足，人类有伦理，动植物无机有物理，虽统一于同一个宇宙的天理，但毕竟有着不同。

从“天理”转向“心”和“良知”

到了南宋时，儒者们专讲伦理、忽略了物理，朱熹就牵强附会地说蜜蜂蚂蚁也有君臣、虎狼也有父子，都有个伦理在那，程颢的体系已经被扭曲了。

在程颢的体系里，他把宇宙视为一个人的身体，将宇宙中的万物（包括人）视为各种不同的器官。天理就如血液一样充斥于全身，每个器官都分得了它。但是心自以为自己是一个独立的个体，而眼睛也持有同样的看法。心认为只有流经它的那部分血液才是天理，其他的都不是；眼睛也站出来互相争辩，最后所有器官都达成这样一种共识：只有流经自己的地方才有天理，并且不存在一个最高的天理。于是陆王心学就诞生了。

按程颢的逻辑，应是说“宇宙如我身，我身具天理，手足有分殊，或为伦理或为物理”，陆九渊则直接说“宇宙即我心，我心即天理”。“理一分殊”的思想已经被心学摒弃了，就像那个自称“只有流经自己的血液才是天理”的心一样，心学认为只有人类才有天理，这个天理就凝聚在心中。用陆九渊自己的说法，就是“道心为天理”。

陆王心学重新确立得了“天理”的主观维度

陆九渊的哲学体系实现了“天理”向“心”的过渡。在明朝，王守仁也通过龙场悟道，提出自己的天理论，他说：“良知只是一个天理”、“天理即是良知”。这样，就在程颢已经统一两汉“天理”的矛盾之后，陆王又倒回郑玄那里去，将“天理”视为人的本性、良心，摒弃了客观维度，只保留主观属性。

结语

从“天理”二字的解释来看，中国哲学史的发展就像一个上升的螺旋：

普通人说的“理”只停留在个别、字义之上，是第一个正题；

庄周和韩非等先秦思想家将“天理”上升为普遍原则，是第一个反题；

西汉人扬弃了诸子的天理论，用特殊的事物“礼”来诠释它，使其从抽象转向具体，兼顾了普遍性和个别性，上升到特殊性阶段，成为第一个合题；

东汉的郑玄又对礼进行否定，把“天理”从客观的礼变为主观的“天性”，是第二个反题；

北宋的二程与朱熹提出“得于天而具于心”，用“理一分殊”的框架，将“礼”和“性”兼容起来，消除主客观的差别，是第二个合题；

陆九渊与王阳明复兴了郑玄的“天性”，用心和良知来诠释天理，重新回到主观维度中，是第三个反题。

中国哲学史就是在这种否定之否定的规律中不断发展、变化以及上升。